五、 时间与主体
时间之谜根源于主体，实际上也就是主体——在根基（sub⁃）的意义上——之谜。胡塞尔的作为极点和过程的纯粹自我，都以时间性作为共同根源。海德格尔的时间性的绽出本性就是此在的存在，此在就是时间性；其后期源始时空、四方运作的混元之势，更以泛神论的方式表明时间就是存在本身。源此背景，时间不仅是“滞留-原印象-前摄”或“曾在-当下-将来”之类的绽出性结构，更是主体性在各个源始层面的表征。质而言之，这是“理解”本身，“理性”本身，一种统摄机制，一种权力。胡塞尔所谓的“被动”综合与海德格尔的“源始”存在，恰恰是泄露这种统摄权的隐秘的阿喀琉斯脚踵。
列维纳斯同时抓住这两个脚踵，“逃避存在”和“他性时间”成为列维纳斯自身思想的出发点和立足点。从存在到存在者，从存在者到他者，从存在论差异到存在论分隔，是一条走出海德格尔阴影的早期进路。但是，列维纳斯整个现象学的实质性根基却是对渊源于胡塞尔的时间-意识的兜底置换。因为即便是在发生现象学时期的胡塞尔，其被动综合也仍然是在时间-意识中进行的，只是来自自我中心的主动行为被滞留的意向性所取代，这里仍然有着法则、综合，主动行为最终仍然是根源。简单地说，这里虽然是前反思的，却仍然是“主体的”“综合”“行为”。
对于列维纳斯来说，“不可能与时间相分离的”对“存在的现象性”的解释 (255) 就是从时间维度对“被动性”问题的解释，感性、踪迹和谜都是被动性的意向结构的组成部分。这是一种“异质性的（heteronomous）经验”，并且正是这种被动性或异质性经验的历时性时间结构奠基了《异于存在或在本质之外》中“原印象”的意义。这更是一种“感性的时间性”，通过诉诸非模式化的、不可退缩的质料性（nonmodified and irretrievable materiality），被动性经验的结构把时间和质料交织在一起，从而直接关涉感性能力（sensibility）。 (256) 正是感性能力的超越性功能表明：不是意向组建了对象，而是客体塑型了意向。因此，意义的赋予就有了外在的源泉，也就是说，感性能力“总是已经”被“他者”所唤起，感性从一开始就是“异质触发”性的。这是一种与他者之间的创伤性的、无中介的关系，正是它使得历时性的意义成为可能，使奠基于自我的同时性被他性所打断。这其中的关键就在于，正是在作为现象学根基的时间中，列维纳斯引入了感性；感性的性质不仅是被赋予意义的，作为触发状态，它们也是给予意义的。列维纳斯说：
有一种意识，在其中，感性印象与自身没有任何分延时就分延了；它分延而没有分延，它就是同一性中的他者……这不是与自身在同一个相位，而是刚刚过去，或就要来到。而在自己的同一性之内分延，或去保持已经被置换了的时刻，这就是“预留”和“保留”！ (257)
在此源始的时间之流中，没有本质性的内容，意识中的这些感性印象原点仿佛是从意识流中拔出了自己，打开了自己，实际上，这已经是作为“同中之异”的原印象了；而似乎暗示着前摄和滞留的预留和保留，也已经显示出在保持同一性、可复原性的内部早就有了异质性的成分。
这里，列维纳斯所针对的是胡塞尔现象学中因为还原不彻底而产生的（实际上已经是思辨性的）遗留物，即认知性意志的产物，特别是其意向性理论中所残留的“意志主义”和“目的论”的痕迹 (258) ，后者尤其表现在“动机”在胡塞尔现象学中所具有的关键性地位，因为其保证建构性统一的作用一直持续到了接受性的被动综合中，在这个意义上，甚至可以说，只有相对于清醒，睡眠才有意义。而在列维纳斯这里，与胡塞尔相反，原印象是在所有变式之前的，并且是滞留的根据，是“非变式的、自身同一的，没有任何滞留在先，也先行于所有的前摄，因此甚至就是先行于自己的可能性” (259) ，因为所谓“自己的可能性”都是以主体或实体的先行为依据的。如此纯粹的原印象 (260) 是外在于活生生的当下及其所构成的那种共时性时间的，就是说，它是前现象的、不可能被认识的。实际上，这种原印象在成为共时性中的原印象时就已经不是自身了，但却是后者的根源；而前者的这种激进的不在场和后者的那种在场之间的“时-间”结构就是历时性，历时性所表述的就是在场的这种不在场的根源，也就是踪迹对秩序的搅乱机制。正是在这里，列维纳斯最富革命性的创见呈现了：原印象的这种对“活的当下”时间的打断就是主体的唤醒和自我的真正产生，作为第一哲学的伦理学就是先验统觉的源始统一体的破碎。于是，正是在意识现象学的基础上显现了“正义”问题，因为自我是不能自身为自身建基的，因为本来是作为自我根基的时间只是与他人的关系。正是这种与他人的关系——因而是伦理关系，先于任何本我论和宇宙论，先于任何意义上的反思，正是无本原的（an⁃archaic）被动性和创伤性的异质触发成为“前”本原，使得立义本身的发生和真正外在的超越性得以可能，也使得真正多元性的个体主体性得以生发。一句话，伦理学——作为第一哲学——得以成立。
从外向性的意向性，到对每一瞬间的关注，到被意识的先验结构所钙化了的主体的觉醒和生机，再到真正个体之间的社会正义，一个全新的革命性的现象学境域焕然而出了。在此别开的境域中呈现的是别样的自我景观（自我经济），别样的主体，真正的被动性、外在性（超越性）和异质性。这样，列维纳斯就在胡塞尔和海德格尔之“后”，使第一哲学在现象学的意义上再次得以可能，更在威权主体之“后”呈现出真正的伦理与主体。其历史影响是革命性的。 (261)
(1) 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第1页。
(2) 同上书，第1—2页。
(3) 同上书，第10页。
(4) 同上。
(5) 同上书，第11页。
(6) 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第12页。
(7) 参见同上。
(8) 同上书，第10页。
(9) 同上书，第6页。
(10) 参见同上书，第6—7页。
(11) 同上书，第8—9页。
(12) 同上书，第17页。
(13) 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第16页。
(14) 同上书，第15页。
(15) 同上书，第87页。
(16) 施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆1995年版，第794页。
(17) 同上书，第758页。
(18) Tom Rockmore，Heidegger and French Philosophy：Humanism，Antihumanism，and Being，London，New York：Routledge，1995，p.128.
(19) Tom Rockmore，Heidegger and French Philosophy：Humanism，Antihumanism，and Being，London，New York：Routledge，1995，p.55.
(20) 施皮格伯格写道：“梅洛-庞蒂所想做的就是超越胡塞尔”，但是他从来不像萨特那样明确和直率，比如，实际上他是在驳斥《笛卡尔式的沉思》及其主体性观点，却“将大部分是他所知道的胡塞尔生前尚未发表的著作中的某些方面有意识地加以外推，而贬低已发表著作的其他一些方面。尽管如此，在这样做时，他似乎认为自己是在执行胡塞尔大师的最后的最好的指示”（施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆1995年版，第739页）。
(21) 列维纳斯的基本观点是，海德格尔的《存在与时间》极其精彩地、令人信服地演练了现象学，具体说来就是意向性激活了人的存在本身以及人全部的心灵状态，其中最打动人的，比如，就有对现身情态的分析，尤其是对提供了对虚无最本真最充分的切入的畏的描述，即便是讨论虚无的存在论意义，也同样能激活存在本身；而其后期作品就不怎么令人信服，而且也还是通过《存在与时间》发生作用的，其原因就是现象学消失了！（参见Emmanuel Levinas，Ethics and Infinity：Conuersations with Philippe Nemo，trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh：Duquesne University Press，1985，pp.39-42）
(22) 当然，列维纳斯的进路是与海德格尔相反的：既不是“将来”（不论是从现在开始的进路，还是向自身的回到）也没有“曾在”（实际上是将来的本质）的“瞬间”，才是其时间概念的起点。详见下文。
(23) Peperzak用“修辞性的”（rhetorical）来描述列维纳斯此时的批评（参见Adriaan T. Peperzak，Beyond：The Philosophy of Emmanuel Levinas，Evanston，Illinois：Northwestern University，1997，p.50）。
(24) 在《存在论是基本的吗？》一文（载倪梁康选编《面向实事本身：现象学经典文选》，东方出版社2000年版）中，列维纳斯正式的表述是，对于当代哲学所关切的课题——将人从只适用于物的范畴解放出来——来说，只是用“动态”（胡塞尔）、“时间性”（海德格尔）、“超越”（雅斯贝斯）、“自由”（萨特）等作为人的本性，“以与物的静态、惰性、被规定性相对立”，还仍然是本质主义。“人文”在于“致意”“祝佑”，“只出现于一种异于权力的关系”。因为，普遍性就是权力，视域性的知觉也是权力，能在（Je peux）是权力（pouvoir），理解——甚至让之存在（Sein⁃lassen，laisser⁃être）的理解——也是权力，命名是一种暴力和否定，理性也“一如猎者之狡诈”而使如是之存在者的抵抗被瓦解（“吊诡之处在于，我们惯于在争斗中找寻心灵及它的实在之显现”）。所以，知觉应该“关联到纯粹个体上去，关联到如是之存在者”，而不是“从这里投射往地平线（视域）——这是我的自由、我的力量、我的财产的场域——以便在这熟识的背景下抓住个体”。同样，言谈（语言）的本质也在于表达与作为殊别的存在者（“作为存在者的存在者”）的相遇，在于“向对方致意”，在于“恳求、祷告”（prière）。
(25) 法语il y a的意思是“有、存在”，il是无人称动词短语的主语，y是方位代词，表示“那里”，a的动词原型是avoir，“有”。列维纳斯用此短语表示纯粹存在的无人称状态。有意思的是，与il y a相对应的德语的“有”（es gibt）也成为海德格尔后期的一个中心词汇，海德格尔还曾明确说过es gibt不能用il y a来翻译。比较这两个短语的含义以及两人对它们的态度，是一个有意味的话题。
(26) 对这种Sein与Seiende的差异，在《从实存到实存者》中，列维纳斯主要还是从实存者（existant）及其实存（existence）的关系加以描述的；到《时间与他者》，一种可以无存在者之存在与存在者的区分才被正式作为一个对子出现，但也不是译为être和étant，而是译为发音更相近的exister和existant。在此时的列维纳斯看来，在海德格尔对存在论差异的描述中，存在者实际上总是消融于存在之中（通过“作为”结构），为防止这种对个体（其独一无二性就是“他性”）的消融，就需要“隔绝”。“隔绝”来自罗森茨维格，同样，以后的“将来”（弥赛亚式的）也是（参见Robert Gibbs，Correlations in Rosenzueig and Levinas，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1992，第一章和第七章）。以后我们会看到，有意味的是，列维纳斯正是用“将来”走出海德格尔，用“过去”走出胡塞尔。
(27) 相应地，在海德格尔的时间问题上，现在很多解释者都已经逐渐根据其后期脱离了主体性的时间性（体现在《路标》、《关于人道主义的通信》以及“技术问题”等文献中）来诠释海德格尔整个一生的时间思索了。
(28) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第256页。
(29) 同上书，第272页。
(30) 同上书，第276页。但实际上，海德格尔的后期是有变化的，在《什么是形而上学》的第五版“后记”中，海德格尔把1943年版的“没有（小写的）存在就没有（大写的）存在”改为“大写的存在没有小写的存在也会存在”。
(31) 同上书，第272页。
(32) 同上书，第222页。
(33) 同上书，第272页。
(34) 转引自Theodore de Boer，The Rationality of Transcendence：Studies in the Philosophy of Emmanuel Levinas，Amsterdam：J. C. Gieben Publisher，1997，p.119。海德格尔像胡塞尔一样对此作了特设限制：只有被现象学地证明了的才被讨论或真正存在，即“存在论只有作为现象学才是可能的”。这与胡塞尔在《观念Ⅰ》中从“本质”上看待现实存在是一致的。实际上，列维纳斯在《从实存到实存者》中也把这种超出现象学的边界的东西叫作“辩证法”，因为这里已经有纯粹思辨的内容了（或在康德的意义上说这是一个只能“思维”不能直观的东西）。
(35) Emmanuel Levinas，Entre Nous：on Thinking⁃of⁃the⁃Other，trans. Michael B. Smith and Barbara Harshav，New York：Columbia University Press，1998，p.116.黑体为引者所加。
(36) Hypostase，一般被译做“实体”或“本质”。实际上，它既指普罗提诺意义上的超越于ousia（在“是、存在”意义上的所谓“实体”）的“本体”，也指三位一体（Trinity）中的任一“位格”，因此，为与“是”或“存在”线索上的“实体”相区分，并且表示其对自身的“存在”的负担和责任之意，本书暂且将其译做“位格”，虽然这个名词所表述的还只是列维纳斯初期或初步的思想。
(37) 这种赋形显义的说法与海德格尔在《形而上学是什么？》一文中的描述非常相似。拙文《论海德格尔的“无”》（载《浙江学刊》1999年第2期）是对后者的一些体会。
(38) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.58.
(39) 这是列维纳斯后期的《上帝、死亡和时间》一书前半部的主题。
(40) 在前期的思想中，列维纳斯很难摆脱存在论的这种“有-无”之辩。
(41) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.72.
(42) 同上书，第71页。对这个“此处”和“此刻”（现在）的“身体性”主体的发生学描述，构成了《从实存到实存者》一书中最出彩的现象学部分。这里关于存在者的发生现象的分析，在《时间与他者》和《总体与无限》中关于生育性和情欲关系的描述，以及从1961年开始的“以不可回忆的过去来结构在场”的完全异质性的现象学表述，我认为是称列维纳斯为现象学家的三个最重要的依据。其中的节点是感性，意味（sens）、前（或非）意向性的意识、异质性的经验本身，而贯穿其间的基础（并逐渐转变为根据的）就是列维纳斯对时间的界定。这是本书只关注其时间线索上的问题的根由。理清这块地平后才能依次展开对列维纳斯现象学的真实评述。
(43) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.81.另外，列维纳斯认为，现代思想只强调主体的精神性一路，牺牲了主体的实体性（substantiality），似乎主体从来就没有饥饿过。
(44) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.78.
(45) 实际上，前者是亚里士多德的，后者是柏拉图的，对这种“一般性”存在的反对正是亚里士多德思想的基本精神，“这一个”才是其旨趣。（参见拙文《存在是什么：这一个》，载《社会科学战线》2000年第1期）
(46) 可以说，所有关于上帝存在的证明都只是证明了上帝是一个存在者，而没有证明上帝存在。
(47) 由一系列的同质的瞬间所组成的所谓“时间”——列维纳斯称之为“经济的时间”或“世界的时间”——是奠基在经济行为之上的，与存在论无关。参见Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，pp.89-91。
(48) 参见Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.76。
(49) 同上书，第98页。
(50) 施特拉塞尔把这一点理解为列维纳斯的时间化：“在列维纳斯看来，时间化本身意味着：总是重新开始；而必须总是重新开始的东西是人们自己的存在。此在必须总是重又将存在的重担加到自己身上。”（施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆1995年版，第851—852页）实际上，这种“总是重新开始”意义上的时间，只是列维纳斯这个时期所特有的，还仍然在存在论现象学的内部，虽然已经有另类的演绎。事实上，“总是重新开始”就意味着还没有打开时间，因为还没有不归属于在场性现在的真正的过去和将来。
(51) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A.Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.77.
(52) Emmanuel Levinas，Collected Philosophical Papers，trans. Alphonso Lingis Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1987，p.57.
(53) 由此回观，就可以说，海德格尔是为“同一”进行存在论的奠基。
(54) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.77.
(55) 一般说来，主体的实体性更多地凝聚在“过去”，前期的列维纳斯关注的或者论说的导向是他者，所以他不从“过去”，而是跟从海德格尔（只是对反地）从“将来”开出论说的境域。
(56) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.59.
(57) 同上书，第138—139页。
(58) 同上书，第138页。
(59) 即与自然的源始的和谐。只是在这里，与席勒的划分不同的是，naïve与sentiment并不冲突，它们反倒是在一个序列中；当然，更重要的叙述背景是，胡塞尔是将“素朴性”与“反思性”作为一组对立的概念使用的。
(60) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.149.
(61) 同上书，第139页。
(62) 当然，这已经是《总体与无限》中的观点了，在《从实存到实存者》中这种自身感觉还只是一种疲乏和懒惰。到《总体与无限》，本来被当做疲乏和懒惰而加以逃避（能够进入睡眠或无意识就已经有能力逃避了）的存在的负担（另一个瞬间也是恐惧之源）被居家的安稳［即能够克服元素（the elemental）的匿名的恐惧了］所取代。在此居家中，瞬间的幸福享受（即自身满足，self⁃satisfaction）和自身保存性（self⁃conservation，包括“拥有”与“表象”两个层面）的劳动，成为身体性主体（embodied subject）的双重运作。劳动就是将他者同一化，换个角度说就是，与他者的关系使享受向意识和劳动的转化成为可能（参见Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.117），当然（或结果）这时的他者还只是拟他者。正是“劳动”和“表象”完成了主体的自身集拢［self⁃recollection，列维纳斯认为这是“具体化的一种特殊的意向性”（同上书，第153页）］，或经由“实体化”（substantialization）克服或推延了“元素”的无定性（apeiron）所带来的恐惧。而它们的前提就是居家（所以是身体性的、有位置的）的接待和“殷勤”——到这样言说的时候，就已经有欢迎他者的准备了，当然，只有经由desire和face to face才能够真正达到他人，而这个达及的过程就是“时间”的呈现。
(63) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.113.
(64) il y a是主要属于《从实存到实存者》时期的核心词，与瞬间、负担、焦虑等总之是主体的出位一套话语相关；自身在场（self⁃presence）就是因对抗il y a而所必需的，是一种回缩自保（这其中实际上还有海德格尔性的焦虑在作祟）。而元素［l'lment，列维纳斯取自古希腊自然哲学时期的本原意义上的四行（les quatre éléments，即水火气士），与恩培多克勒的“四根”相同，但列维纳斯更是在阿那克西曼德的阿派朗（apeiron）的意义上起用的］则与享受的营养、安全等相关，是到《时间与他者》将主体诞生期定位为“自身满足”和“自我保存”性的家政性经济两个环节后才有的一套概念。可以说，《从实存到实存者》是要强行走出存在，而《时间与他者》则已经要为“在世之在”奠基了。
(65) 参见Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.37。
(66) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.134.
(67) 同上。
(68) 同上书，第137页。
(69) 同上书，第136页。
(70) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.128.
(71) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.68.
(72) 列维纳斯已经知道，胡塞尔在纯粹理论的课题化以外也承认感性和行为的综合功能，而且并非所有的意向性行为都要化归到理论意识的那种特殊的课题化之中。
(73) “被隔离的存在”一是指从元素中隔离出来，二是指与真正的他者（或他人）的隔离。
(74) 即存在的负担，这是《总体与无限》中肉体性主体——肉体主体就是自身延异的——的先声。
(75) 参见Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.225。
(76) 同上书，第116页。
(77) 需要注意的是，此时的时间是在与意识同一个层面的意义上被使用的。
(78) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.117.
(79) 同上。
(80) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.166.
(81) 参见同上书，第247页。
(82) 同上书，第235页。
(83) 同上书，第239页。
(84) “耐心地”，意思是“被动地”“以一种尊重无限的方式”；“等待”，是一种没有等待对象的等待，即非意向性的等待。弥赛亚时间就是指从我自己的时间中解放出来。在《上帝、死亡和时间》中列维纳斯有相对完整的表述。
(85) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.91.
(86) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne Unierity Press，1969，p.282.
(87) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.92.当然，被宽恕的并非就是无辜的了，而是the felix culpa（蒙福的有罪感，见Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：an Essay on Exteriority trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.283）。不是说过去的苦难和不义就被根除了，毋宁说从此自我已经完全处于与他人的关系中了，即业已成为他人的人质了（被上帝作为实现其旨意的工具），这才是真正的怜惜、同情和宽恕的必备条件。（参见Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.117）
(88) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.283.
(89) 同上书，第281页。
(90) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority，trans. Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.115-116.
(91) 同上书，第117页。
(92) 参见Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.93。列维纳斯的“时间”与“社会性”是并起的。内在主体（隔离的存在）中没有真正的时间，只有在主体间中才有，否则就只有自我满足和（或到）自我保存。而且，这种隔离不仅是针对他人的人格他性，甚至也存在于与匿名的或元素的准他性的关系之中。可以说，独在（隔离的）主体的主体性只是交互主体性的时间的一种功能，表现为无本原的、创伤性意义上的未完成性，而所谓的“未完成性”就意味着总有他者剩余下来，它是主体不可能把握的，却又是其所有把握的前提。
(93) 译者Lingis甚至认为列维纳斯的全新的时间概念才真正实现了主体性的内在结构（即“绽出”结构）的真实要求，即：有他者，才有真正的绽出性的存在，ex⁃ist。（参见同上书，“译者导言”第11—12页）
(94) Robert J. S.Manning，Interpreting Otherwise than Heidegger：Emmanuel Levinas's Ethics as First Philosophy，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1993，pp.6-8.
(95) 参见Emmanuel Levinas. Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，p.76。
(96) 参见Emmanuel Levinas. Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Acadamic Publishers，1978，pp.17-18。
(97) 以这种“绽出”作为“时间性”也是胡塞尔所开辟的。其现象学要义在于时间之流的存在方式或其本质性形式是“现在-涌现”，任何有意或无意的河流之“整体”及其“流淌”的意象都已经是某种超越性的建构了。这种绽出性的时间是胡塞尔、海德格尔、列维纳斯一路共同的基本视角，这是本书论述的基本背景。对于胡塞尔，它既是绝对主体性，又有原制作（原印象的被动性）的含义。前者是列维纳斯反对的（反对的是实际上是虚假的主体性，但认可对此种主体性的解释理路），后者对列维纳斯却是触发性的。在海德格尔那里，此时间性一方面表现为出离自身、筹划于世的主体性，另一方面又因实际性（Faktizitaet）和有限性而回缩自身（成为所谓本真性）。列维纳斯对此出离-返回的描述是跟从的，对返回到的本真性实际就是存在本身的看法也是充分认同的，但是其立场却是根本对立的，即对存在本身（无论是匿名的il y a，还是来自古希腊传统的存在论）是否定的。当然，他们之间更根本的区别在于对“绽出”本身的理解不同。
(98) 这也是列维纳斯要用existence而不用être翻译Sein的真正原因，而绝不仅仅是“出于谐音的考虑”（参见Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpelier：Fata Morgana，1979，p.24）。
(99) 在1975—1976年度的讲座《上帝、死亡和时间》（余中先译，三联书店1997年版）中，列维纳斯又精致练达地演绎了这个主题。与之相比，这里确实是其“早期”的作品。
(100) Emmanuel Levinas，Letemps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.17；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.39.简称第17页/第39页，以下重复引用这两种版本，皆沿此例。
(101) 同上书，第67页/第79页。
(102) Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，p.99.
(103) 参见同上书，第75—76页。
(104) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.17；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.39.
(105) Hugh Miller，“Phenomenology，Dialectic and Time in Levinas's Time and the Other，”Philosophy Today，1996（Summer），pp.219-234.
(106) 同③，第17页/第39页。
(107) 同上书，第20页/第41页。
(108) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.21；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.42.
(109) 同上书，第22页/第43页。
(110) 同上书，第24页/第44—45页。
(111) 同上书，第24页/第45页。
(112) 列维纳斯用此无人称动词短语表示纯粹存在的无人称状态。当然，对于这种没有存在者的存在，不用说前期，即便是后期的海德格尔也是难以认可的。但是问题的关键在于，对于海德格尔，存在本来就“总已经”是世界性的了，关键是应该如何“去存在”；而列维纳斯则认为世界性也有一个发生的过程，这就好像在表象意识之前有一个非表象甚至非意向性的意识一样。列维纳斯要追溯它们的“源”，其宗旨只是要说明“世界性-存在”和“意向性”一样只是“流”，海德格尔和胡塞尔分别把它们说成是独一的，就已经是落入了自我或自身性中心的“总体”之道，其中再不可能有真正的他者，从而也就不可能是道德的和正义的。
(113) 参见Emmanuel Levinas，Existence and Existents，trans. A. Lingis，Durdrecht，Boston and London：Kluwer Academic Publishers，1978，pp.57-58。
(114) Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority. trans. A. Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.26.
(115) 这里的“能”（pouvoir）既指能力，更指拥有能力的可能性，即作为一个存在者的自身建构。
(116) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.32；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.52.
(117) 同上书，第32—33页/第53页。
(118) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.33；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.53.
(119) 同上。
(120) 同上书，第34页/第54页。
(121) 同上。
(122) 同上。
(123) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.36；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.55.
(124) 同上书，第38页/第57页。
(125) 同上。
(126) 胡塞尔在时间问题上与列维纳斯的关系可用“从被动综合的时间意识到异质触发的感性时间”作为理解的线索之一，详见下节。
(127) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.45；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional esays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，pp.62-63.
(128) 同上书，第46页/第63页。
(129) 同上。
(130) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.46；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans，Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.63.
(131) 同上书，第53页/第68页。
(132) 同上。
(133) 同上书，第55页/第69页
(134) 同上。
(135) 同上。
(136) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.57；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.70.
(137) 同上。
(138) 同上书，第59页/第71页。
(139) 同上书，第60页/第72页。
(140) 参见Richard A. Cohen ed.，Face to Face with Leuinas，Albany：Sun Press，1986，p.40。
(141) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpelier：Fata Morgana，1979，p.62；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.74.
(142) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.63；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard，A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.74.
(143) 同上书，第64页/第77页。
(144) 同上书，第74页/第82页。
(145) 同上书，第71页/第80页。
(146) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，pp.83-84；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.90.《时间与他者》的英译者Cohen在“导言”中甚至认为，他人时间与我的绽出性时间二者本身之间就不是同时性的，相反，正是他人时间对我的时间性的中止或打搅才是真正的时间所具有的异质性。Cohen在其精彩的“导言”中有两处说法：一是将列维纳斯的瞬间等同于胡塞尔的原印象；二是更多从列维纳斯要铺展开异质性的时间的所谓“三个维度”的角度，解释列维纳斯从前期“将来”向后期“过去”的转变。我认为，列维纳斯的瞬间确实有胡塞尔的原印象的渊源，这在其后期特别明显，但在这里，还是放在海德格尔的“当下”的背景下可能理解得会确当些。而从将来到过去的转换更已经是列维纳斯本人以后新的时间性的引入了。总的说来，Cohen似乎有以列维纳斯的后期立场诠释其前期作品之嫌。当然，关于列维纳斯思想发展中有无转折问题，学者们还有不同意见。
(147) 同上书，第88页/第92页。
(148) 同上书，第64页/第76页。
(149) 参见Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.76。
(150) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.83；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.89.
(151) 同上书，第81页/第88页。
(152) 参见同上书，第89页/第93页。
(153) Emmanuel Levinas，Le temps et l'autre，Montpellier：Fata Morgana，1979，p.8；Emmanuel Levinas，Time and the Other（and additional essays），trans. Richard A. Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania：Duquesne University Press，1987，p.30.
(154) Martin Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Frankfurt：Klostermann 1973，S.189；Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. R. Taft，Bloomington：Indiana University Press，1990，p.129.
(155) 同上书，第190页/第130页。
(156) 同上书，第191页/第131页。
(157) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，pp.135-150.
(158) 这里以及本段引文中其他的“意义”一词都是列维纳斯本人强调的sens，而不是他所反对的signification，对此可参见John E. Drabinski，Sensibility and Singularity：The problem of Phenomenology in Levinas，Albany：State University of New York Press，2001，p.222。至于二者的区分详见列维纳斯1964年的“La Signification et le Sens”一文，英译见Emmanuel Levinas，Basic Philosopical Writings，edited by Adrian T. Peperzak，Simon Critchley，and Robert Bernasconi，Bloomington：Indiana University Press，1996，pp.33-64。
(159) Richard Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，pp.50-51.黑体为引者所加。
(160) 萨特的《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》可以说是以最突出的方式阐释了这种理解。
(161) Emmanuel Levinas，Discouering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.136.
(162) 同上书，第137页。
(163) 参见Husserl，Ideas，Vol. 2：Studies in Phenomenology of Constitution，trans. by R. Rojecwicz and A.Schuwer，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1989，p.348。
(164) 对“踪迹”概念我们得预先作个说明：列维纳斯在《存在论是基本的吗？》文中曾经举过一个“擦拭无意间遗留的痕迹而又无意间落下踪迹”的例子，虽然用了“踪迹”一词，但是在文中这恰恰是用来例证他所要反对的“存在论”的立意即“存在的厚度超出意识的范围”的。实际上，列维纳斯自己的“踪迹”概念直到1964年前后才有完整的立意。如同他的绝大多数概念一样，这实际上是一个整体与无限、同一与他者“之间”的“关系”概念。
(165) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.143.
(166) 同上。黑体为引者所加。
(167) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.138.
(168) 同上。
(169) 胡塞尔：《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第149页。
(170) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.139.
(171) 这里的问题出在（就像很多研究者一样），列维纳斯认为胡塞尔的意向性理论或其整个现象学主要或全部都是对象性（或对象化）的内容，并以此（或因此）做成知识论或方法论。这样，在“明见性”的光照下，自身意识、前反思意识、非对象性（或化）意识就成为“阴影”（列维纳斯在Discovering Existence with Husserl第192页的注释⑦中用的也是这个比喻）问题。但实际上，对此向度的开掘才是真正的哲学问题，胡塞尔之后的许多哲学家也都是在这个方向上用力的，而且从深处上讲，自身意识也正是胡塞尔本人的现象学的方法论乃至存在论的根基。
(172) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northweastern University Press，1998，p.139.
(173) 同上书，第141页。
(174) 胡塞尔：《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第89页。
(175) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.143.
(176) 同上。
(177) 参见同上书，第142页。
(178) 同上书，第141—142页。
(179) 于是，这种“对象先于感知”的关系就成为列维纳斯全部论证的关键。列维纳斯的“回忆老于滞留”似乎有些牵强，“原意识先于反思”以及“在反思中对象必然先于感知”这类来自胡塞尔本人的论据就要有力些。这可能是因为我们的所谓论证主要都还是不自觉地仍然以对象性知识为标准。不过无论如何，既然还是哲学论证，我们就还得要追究下去，于是我们会发现，问题的根本还是对“先于”这种作为背景的“时间关系”的理解。而这就涉及列维纳斯对时间性的根本“立场”。
(180) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois；Northwestern University Press，1998，p.143.
(181) 有意思的是，这种间距在胡塞尔那里恰恰被用来说明反思的行为特性。（参见本书第一章第四节所引耿宁的论述）
(182) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Huserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.144.
(183) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Huserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.145.
(184) 同上。
(185) Husserl，Ideas，Vol.2：Studies in Phenomenology of Constitution，trans. by R. Roiecwicz and A. Schuwer，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1989，p.348.
(186) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.147.
(187) 同上。
(188) 同上。
(189) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，Illinois：Northwestern University Press，1998，p.148.
(190) 同上书，第149页。
(191) 同上书，第148页。
(192) 同上书，第150页。
(193) 关于这个谜一样的起源，最困难的地方是它如何创造，即它与意识的创造的关联点在哪里，是在意识内完成，还是使意识得以可能？这不仅是原印象意向性与唯心论意向性之间的历时性关系问题，也是原印象意向性内部或其自身如何成立的问题。
(194) Emmanuel Levinas，Discovering Existence with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，llinois：Northwestern University Press，1998，p.145.
(195) 同上书，第143页。
(196) Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. by A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.183.
(197) 转引自山口一郎《“你”的现象学》，载《哲学译丛》2001年第4期，第11页。
(198) 同上书，第13页。
(199) 确实，从舍勒、梅洛-庞蒂、唐克陶到德里达，对感性原素的结构性和建设性功能都是格外关注的，但是他们也都没有明确在胡塞尔本人那里这些问题实际上已经被明白地提出并悬搁了。
(200) 山口一郎：《“你”的现象学》，载《哲学译丛》2001年第4期，第12页。
(201) 参见胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1995年版，第213—215页。
(202) 参见同上书，第533页。
(203) 参见同上书，第535页。
(204) 参见同上书，第213页。
(205) 参见胡塞尔《经验与判断：逻辑谱系学研究》，兰德格雷贝编，邓晓芒、张廷国译，三联书店1999年版，第132—133页。
(206) 这是与原印象密切相关的“创生”问题，而且更大更重要，涉及的是主体的创生。这也是胡塞尔《现象学心理学》的主题之一，是一个现象学内部的爆破点。
(207) 参见Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.121等处。
(208) 参见Rudolf Bernet，“Levinas' Critique of Husserl，”in The Cambridge Companion to Levinas，edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi，Cambridge，New York：Cambridge University Press，2002。
(209) 可能这里的问题是，与滞留脱离的原印象还能不能叫作原印象？
(210) Rudolf Bernet，“Levinas' Critique of Husserl，”in The Cambridge Companion to Levinas，edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi，Cambridge，New York：Cambridge University Press，2002，p.97
(211) 参见Dan Zahavi，“Time and Consciousness in Bernau Manuscripts，”in Husserl Studies，Vol. 20，No. 2，2004。
(212) 参见德里达《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第128—276页。
(213) 其中最著名的专著应该是Simon Critchley的The Ethics of Deconstruction：Derrida and Levinas（Oxford and Cambridge：Blackwell，1992）。
(214) 以本书的观点看，尽管德里达首先挑起了批评，但从各自思想的实质及进程来说，列维纳斯对德里达的影响要更早于也更大于德里达对列维纳斯的影响。不过这已是另一个系列研究的专题。
(215) 德布尔把前期列维纳斯的思想定位为“一种伦理的先验哲学”参见Richard A. Cohen ed.，Face to Face with Levinas，Albany：SUNY Press，1986，pp.83—115。
(216) 参见Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exterority，trans. A. Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1969，p.24。
(217) 参见同上书，第129页。
(218) 参见同上书，第81页。
(219) 同上书，第25页。
(220) 同上书，第66页。
(221) 参见Drabinski，“The Hither⁃Side of the Living⁃Present in Levinas and Husserl，”in Philosophy Today，Spring 1996，pp.142—150。
(222) 参见Jeffrey Bloechl ed.，The Face of the Other and the Trace of the God：Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas，Fordham University Press，2000，p.92。
(223) 参见Emmanuel Levinas：Basic Philosophical Writings，eds. Adriaan T. Peperzak，S.Critchley，&. R. Bernasconi，Bloomington：Indiana University Press，1996，p.173。
(224) Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.31.
(225) 若只以惯常所言的列维纳斯的他人主题为线索，那就可以概略为，到后期，列维纳斯的他人就有了双重身份：你和第三者（illeity），后者是由他自己的“过去”决定的。由此又可以说转变的要义是从伦理到正义了。
(226) Mark Taylor ed.，Deconstruction in Context，Chicago：University of Chicago Press，1986，p.346.
(227) 同上书，第351—352页。
(228) 参见Mark Taylor ed.，Deconstruction in Context，Chicago：University of Chicago Press，1986，p.359。
(229) 同上书，第358页。
(230) 同上。
(231) 同上书，第355页。
(232) 萨特于此有一个最有价值的洞见：他者就是这个世界的一个纯粹的洞。但是，列维纳斯的评价是，萨特没有看到，他者与这个不在场的关系既没有指向也没有透露这个不在场。
(233) Mark Taylor ed.，Deconstruction in Context，Chicago：University of Chicago Press，1986，p.356.
(234) 同上书，第359页。
(235) 同上。
(236) 同上。
(237) Mark Taylor ed.，Deconstruction in Context，Chicago：University of Chicago Press，1986，pp.352-353.
(238) 同上书，第353页。
(239) 在此，列维纳斯提出了一种全新的情感意向性，它由朝向无限的欲望所构建，这也是列维纳斯在《总体与无限》中的一种主张。但是直到此时，列维纳斯仍然还是将其奠基在主体的内在性之中。
(240) Mark Taylor ed.，Deconstruction in Context，Chicago：University of Chicago Press，1986，p.354.
(241) 《谜与现象》（“Énigma et phénomène”，1965），英译载Emmanuel Levinas：Basic Philosophical Writings，eds. Adriaan T. Peperzak，S.Crichley & R. Bernasconi，Bloomington：Indiana University Press，1996。该文的主题是在与“时-间”［entretemps，该词既指“此时”，又指“间隔的时候”。列维纳斯对该词的使用意味着：在“（与）此（同）时”的“同时性”结构中有着异质性的间隔，即“历时性”。故本书将其意译为“时-间”，entre的意思是“在……之间”，temps意为“时间”］相关的意义上讨论被动性。此后，“谜”（enigma）成为列维纳斯思想中的一个关键词。
(242) Emmanuel Levinas：Basic Philosophical Writings，Bloomington：Indiana University Press，1996，p.66.
(243) 同上。
(244) 这些人会发现：“听，有人敲门！”《圣经》中描述上帝的到来像夜的贼即此义。
(245) Emmanuel Levinas：Basic Philosophical Writings，eds. Adriaan T. Peperzak，S.Critchley，& R.Bernasconi，Bloomington：Indiana University Press，1996，p.73.
(246) 同上书，第69页。
(247) 同上书，第72页。
(248) John E. Drabinski，Sensibility and Singularity：The Problem of Phenomenology in Levinas，Albany：State University of New York Press，2001，p.163.
(249) 这是强行中断，类似棒喝，然后从真谛开说。
(250) 我们这里用“空”而不用“无”，因为“无”是与“存在”成对的词，自古希腊以来，“无”从来就没有自己独立的地位，只是作为“非存在”附属于存在。
(251) Emmanuel Levinas：Basic Philosophical Writings，eds. Adriaan T. Peperzak，S.Critchley，& R. Bernasconi，Bloomington：Indiana University Press，1996，p.74.
(252) Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.13.
(253) 此历时性意味着把遥远的过去保持为外在于所有的在场、所有的表象并且是所有可回忆的过去的源泉，“一种前-本原的过去”（同上书，第9页）。
(254) Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.16.
(255) 参见Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.31。
(256) 实际上，列维纳斯在1959年就已经转到这种感性问题，从而为意向性分析打开了另类的视域。
(257) Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.32.
(258) 参见Emmanuel Levinas，Otherwise Than Being or Beyond Essence，trans. A. Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers，1981，p.96。
(259) 同上书，第33页。
(260) 在时间的基本观念上，列维纳斯甚至都没有柏格森意义上的时间本身的连续性观念（异质性的绵延也是连续性之一种），他要纯化每一个原印象的生发作用，并将其作为绝对主体性本身的要义。可以说，不是时间本身，而是主体性本身才是列维纳斯现象学的真正主旨。
(261) 法国第三代现象学家的领军人物Marion的说法是有代表性的：“就像我们事实上都已经注意到的那样，（列维纳斯的）这样一种对意向性和现象性的倒转，即从可见的并被瞄向的客体到瞄向并因此成为不可见的面容，激进地置换了现象学分析的整个视域。在这个方面，我们都已经成了列维纳斯主义者（Levinasians）了，这是毋庸置疑的。”（Jean⁃Luc Marion，“The Voice without Name：Homage to Levinas，”in The Face of the Other and the Trace of God，ed. Jeffrey Bloechl，New York：Fordham University Press，2000，p.225）