时间性生成的神学语境

在海德格尔上高中时，一位牧师（后任弗莱堡的大主教）给了他布伦塔诺的书《论存在在亚里士多德那里的多种意义》，海德格尔自称此书成为他“窥视希腊哲学的最初向导”。也正是在这一年（1907），海德格尔开始接触《逻辑研究》。从此，现象学与神学便交织于海德格尔一生。1909年，海德格尔进入弗莱堡大主教管区神学院，因为依附于天主教内可以得到经济和职业上的保障，但是神学中吸引他的只是其中的哲学内容。考虑再三，1911年，海德格尔最终还是放弃了当牧师的念头。海德格尔1913年夏完成的博士论文《心理主义中的判断理论》体现了胡塞尔的深刻影响，但其指导老师却是天主教哲学讲席的主持人。当年夏天，这位教授应聘到斯特拉斯堡执教后所留下的空缺，成为海德格尔追求的目标，直至1915年，他都在为这个职位而写教职论文《邓·司各特的范畴与意义理论》。尽管海德格尔在这篇著作中努力要在中世纪的思辨语法中找到隐藏的现代性，甚至把司各特做成胡塞尔现象学工作的先驱 (40) ，但是，在胡塞尔看来，这“还是本初学者的书” (41) 。到1916年初，此书被海德格尔最后改定时，“活生生的行为”、“生活”才第一次迸发出来，此前的海德格尔还完全没有理解生活哲学的觉醒，而是热衷于在纯逻辑的帮助下接近认识论问题，要给“存在”划分区域，因而更像一个典型的经院哲学家。但是，此时他所发现和诉诸的也还只是黑格尔和狄尔泰的活生生的历史性，虽然是以现象学的方式 (42) ，尽管这时的海德格尔已经非常关注个体性（haecceitas个体性形式，直至现实的个体性singularitaet），但直到与胡塞尔密切合作之后，他才真正做到这一点。两人的合作是从1918年11月海德格尔服完兵役回到弗莱堡后才真正开始的。从1919年初开设“哲学的观念和世界观问题”讲座起，海德格尔便自觉跻身于时代争论（由韦伯引起的），但他并不想用形而上学调和科学价值与世界观，而是要去揭示一个更源始的世界，即跟着直观，回到“体验的原初状态”。由其著名的“讲台体验”而来的“世界世界着”，便是海德格尔自己独创的第一个哲学词汇。 (43) 但此时，海德格尔所开设的一系列课程又正是宗教现象学的，保罗、奥古斯丁、路德、克尔凯郭尔成为这些课程的主题。海德格尔在1921—1922年度的讲座《对亚里士多德的现象学解释》中所提出的“向个体真实生活自身回撤”意义上的“高举双手祈祷上帝”，实际上是对激烈批判“把上帝加以文化同化”现象的卡尔·巴特的辩证神学的补充，即不仅要把上帝从生活那里拉出来，更要把生活从上帝那里拉回来。这意味着：要真正使上帝隐身，就必须源始地居有生活，进入一个崭新的世界；而只有这样，又才能使上帝的意义真实地呈现。 (44) 在此意义上，海德格尔甚至说：“目前只有在卡尔·巴特那里才存在精神生活” (45) 。正是在这篇被那托普称为“天才的提纲”的讲稿（以及海德格尔1923年在弗莱堡所作的最后一次讲座“本体论问题”）中，“此在”“生存”这些《存在与时间》中的核心思想的雏形呈现了，“现实生活”得以立足的“生活澄清自身”的观念 (46) 和“形式指引”的方法 (47) 也基本形成了。可以说，从1919年到1923年正是《存在与时间》的基本思想成形的时期。在此之前，按照海德格尔在《我进入现象学之路》中的直陈，他一直苦恼于无法掌握现象学的方法，甚至不能就现象学提出真正的问题。也是此时期，海德格尔才逐渐形成了自己的现象学观点，即把实事本身的确定性建立在存在者的遮蔽和去蔽中，而不是建立在意识现象上。具体说来就是，借助于现象学，海德格尔重新发现了——“源始地居有”了——亚里士多德（具体地说是直接从《形而上学》第11卷第十章，《尼各马可伦理学》第六章等有关aletheia 的论述开始）以及整个希腊哲学的意义。于是，Logos 就是现象学，而现象学就是解释学，即从神学问题而来的解释学，在这个意义上，海德格尔甚至说《存在与时间》就是从神学问题开始的。 (48)

以当时还没有发表的宗教现象学讲稿为研究依据的波格勒尔（O. Poeggeler），在《海德格尔思想之路》 (49) 中所分析的源始基督教信仰经验对海德格尔的深刻影响，也为我们这里的分析提供了一个重要的方向和佐证。 (50) 此时的海德格尔尤为关心的是《帖撒罗尼迦前书》的第四章和第五章。在这篇最早的《新约》著作（约公元51—52年）中，在有关主的降临问题的范围内（帖前4：13—18；5：1—11），源始基督教的生存领悟中的一个关键因素得到了说明：“主的日子的来到，好像夜间的贼一样……所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守”。这里显然不是一个年代学上的具有实际内容的陈述，而是神秘的“恩典时刻论”（Kairologie），它要求人们放弃末日预言式的幻觉和最后时间的指示（后者使人们的目光转向一种令人安慰的时间间距之中），使人们彻底地朝向实际的生活，把人们置于决定关头，置于决断之中，置于未来的威胁之中。这是一种不再根据重要事件来记时的时间，是一种生命不能被客观化的实现历史（Vollzugsgeschichte）。保罗正是因为充分利用了当前的“恩典时刻”，并且以唯一可能的方式去响应，日复一日的牺牲劳役对他而言才成了“拯救的日子”，感受到“在一切患难中分外的快乐”。这一切，在海德格尔这里，相应的就是：“清醒的畏把自身带到个别化的能在面前，坦然乐对这种可能性。在这坦然之乐中，此在摆脱了求乐的种种‘偶然性’。” (51)

当然，对于基督教信仰而言，恩典时刻不只是一种“可能性”，它还被经验为持久的“威胁”；并且，也绝不可能把上帝之当前等同于我们本己的当前。在布尔特曼的末世论那里就有这种混同，莱曼认为，布尔特曼与克尔凯郭尔一样都紧密地与德国唯心主义（主要是指费希特）那个超越时代的主体概念相亲近，都是无历史地存在于主体的内在性的基础之中，这样，“布尔特曼的设问从一开始就离开了海德格尔的实际问题” (52) 。莱曼精到地指出，只有“在得到正确理解的‘瞬间’概念中达到其顶点”的“历史性分析”才是海德格尔的真正问题之所在，“时间本身就是存在”，而“存在本身以一种十分彻底的方式是历史性的……存在本身就是一个发生事件”。 (53) 确实，海德格尔不仅在“现象学与神学”的讲座中明确界定“十字架上的受难及其全部内涵乃是一个历史性事件” (54) ，而且在解释保罗书信时也特别揭示了基督再临的“时机化”特征。 (55) 在这个意义上，有的神学家甚至认为，海德格尔的“存在”具有“基督降临的特征”。 (56) 莱曼的结论是：

对源始基督教的历史领悟的经验毋宁说是一个惟一可能的“立足点”，由此出发，传统存在论的局限才可能在其对存在之意义的领悟中并且也在这种局限的顽固性中凸显出来。只有在这里，海德格尔才找到了一个阿基米德点。 (57)

在《从一次关于语言的对话而来》一文中，海德格尔曾对自己思想的发展做过一个说明。他说，1923年夏季，也就是在刚刚开始写《存在与时间》的草稿时，他引入了“解释学”这个概念，目的是“试图更源始地来思考现象学的本质，从而使现象学适得其所地嵌回到它在西方哲学内部应有的位置” (58) ，而他恰恰“是因为研究神学而熟悉‘解释学’这个名称的” (59) 。海德格尔说：“当时，特别令我头痛的问题是《圣经》典籍的词语与思辨神学的思想之间的关系。不管怎么说，那是同一种关系，即语言与存在的关系。” (60) 正是针对这个渊源，紧接着就有了海德格尔很有名的那句话：“没有这一神学的来源我就决不会踏上思想的道路。而来源（Herkunft）始终是未来（Zukunft）。” (61) 其结果正如对话者所“挑明”（这是海德格尔对这个对话者的首肯，见对话稍后部分 (62) ）的那样：“如果（来源与未来）两者相互召唤”、回到开端，“就有了真实的当前”。 (63) 一句话，正是神学的语境发轫了海德格尔的存在之思。

对此，作为海德格尔的四个最著名的犹太学生之一的约纳斯在其文章《海德格尔与神学》 (64) 中已经表述得非常透彻，实在无须我们多言。

就亲缘关系而言，我们不能否认海德格尔思想——至少这种思想的语言——对于基督教神学家的吸引力。海德格尔强调了为哲学传统所忽视或者压制的一切，诸如与形式要素相对的呼唤（Ruf）要素、与在场要素相对的天命（Schickung）要素、与观察相对的让自己感动（Sich⁃ergreifen⁃lassen）、与对象相对的居有事件（Ereignis）、与概念相对的应答（Antwort），乃至与自律理性相对的承纳之谦恭，以及一般地与主体之自我炫耀相对立的一种凝神态度。最后——为了再次采纳斐洛的提示——，在观看（Sehen）的长期统治地位以及客观化过程的魔力之后，受到压制的聆听（Hören）主题获得了倾听；这样，基督教思想就能够把其不再受形而上学幻觉迷惑的眼睛转到这一方向上来，使它们转变为耳朵，以便重新聆听它的声音，并且也许能够使之重新回响起来。……初看起来我们必须承认，福音新教神学在此听到了熟悉的声音，感到比在其他一些现代的或传统的思想的变种那里更加得心应手……众所周知，海德格尔所讨论的思想乃是一种合乎存在之恩典的思想……本质性思想的言说（Sagen）就成了谢恩（Danksagung）。这里显然有《圣经》的回声。海德格尔思想中的有些东西乃是世俗化的基督教。这一点从其开端即《存在与时间》开始就已十分明显。 (65)

我们甚至可以说，海德格尔的思想是《圣经》的榜样本身在反思中的活动。当然，海德格尔会更愿意说：依照思想的这种命运性的特征——作为存在本身的自身澄明的历史，基督的言说以及在其中保存的存在之展开状态，恰恰是通过我们的传统而成为命运的一个不可或缺的部分，我们的思想必须与之相应和。 (66)

海德格尔曾经说过，他不是要摧毁和否定形而上学，这只是一种“幼稚的僭妄要求”，是对历史的贬低；他所力求的只是对思想的所有历史的一种“源始地具有”。 (67) 我们就以此为背景或类比，简要地把海德格尔与神学为关系归纳如下：（1） 源自神学：生存源自源始信仰体验，时间性源自末世论。（2） 从时间性到历史性：“思想”应“倾听”“存在的天命”（自行解蔽与遮蔽），向存在开放才可有源始行动。（3） 布尔特曼的神学使用并未达到海德格尔的深度（海德格尔却曾献词于他），奥特才是对海德格尔思想的真正吸纳，到约纳斯则呼吁神学家对海德格尔加以鉴别并抵制。（4） 列维纳斯以犹太教伦理反对存在的霸权及其所谓源始性，更是明确要从存在到他者。

最后，必须加以说明的是，对于这一在现代哲学史上从克尔凯郭尔开始其光辉业绩的眼下瞬间传统，这一某种意义上是源始基督教的末世论神学的恩典时刻，海德格尔还有另一面的说法，他认为Kairos的发现应归功于亚里士多德的《尼各马可伦理学》第六卷 (68) 。这一准修辞性或考据性的说法非常类似于海德格尔对胡塞尔的现象学方法的描述，也就是说，海德格尔认为亚里士多德的 Aletheia 要比胡塞尔更源始地开启了自身显现的现象学。在这种意味上，海德格尔甚至还把现象径直落实在了亚氏的存在者的存在上。 (69)