从“磨难-死亡”到“他者-时间”

依照列维纳斯的理解，“存在”就是行动，并且最终是以我们的存在本身作为此行动的对象。这也是《存在与时间》的基本宗旨：世界是工具的整体效果，相互指引的工具最终指向的是我们自己的存在之烦。对此，列维纳斯的诠释是：“在打开浴室的开关时，我们打开的是全部的存在论难题。” (127) 而列维纳斯出离海德格尔之路也是就此开始的。列维纳斯认为，在成为一个工具系统之“前”，世界就已经是一种“滋养”的整体（un ensemble de nourritures），就是说，“我们虽然超越自身，是一种绽出性存在，却是被限制在对象之内的” (128) 。列维纳斯把滋养中的这种与对象的关系的特征称为“享受”（jouissance）。在位格的纯粹同一性中，主体是陷滞于自身的；而在享受的世界中，主体就从自身分割出去，“在这个意义上，我们的日常生活已经是从开始的物质性中解放出来的一种方式” (129) 。这里已经包含了对自身的遗忘。海德格尔批评常人“遗忘自身”，列维纳斯却赞赏这种遗忘，他认为，“‘世俗的滋养’的道德性”是第一个道德、第一个自制（abnégation，自我否认） (130) ，它是每个人都要经验的。

享受使得主体生活在客体之中或被他所吸收的客体所吸收，这样就与自身有了距离。海德格尔对此距离是批评的；而列维纳斯则认为工作就是对此距离的征服，“工具或工具的制造就是对那种填平这个距离的幻想的追求” (131) 。列维纳斯认为现代机器作为工具更多地已经不是海德格尔所考虑的“器具”的功能了，工具（机器）本身具有了压制劳动的效应，因此才有了列维纳斯的新主题：“独在最终被还原到的现象就是痛苦和伤心” (132) 。这种痛苦和伤心真实地构成了独在的悲剧，而“享受的绽出性并没有能够克服这种命运” (133) 。由此，列维纳斯明确以下两点是其独在分析的重点：一是“我对独在的分析，是在需要和劳动的痛苦中加以追求的，而不是在那种虚无的焦虑中实现的” (134) ；二是这种痛苦是身体的，而不是道德的，正是身体的痛苦才是存在所不可松懈的。列维纳斯明确排斥海德格尔甚至萨特的布尔乔亚作风，认为没有任何可以躲避这个磨难的地方，“在这个意义上，磨难就是虚无的不可能性” (135) 。

然而，在磨难中却有死亡的亲近（proximité）。死亡的不可知性是与对虚无的不可能性的经验（即磨难的经验）相关的。与死亡的关系是不可能发生在光之中的，所以它是不可知的，是一种神秘之谜。就光就是智性的而言，所有的知识都是主动性的，“通过光的中介，在知识中的所有被动性都是主动性” (136) ，即使死亡宣告了有主体所无法把握的事件，也没有阻止主体把所遇到的所有客体都理解为是自我建构的。在这个意义上，海德格尔甚至把死亡作为存在的最极端的可能性，“准确地说，它使所有其他的可能性得以可能” (137) ，死亡由此成为主体自由的一个事件。列维纳斯则认为，死亡是一种不可“知”的神秘之谜，是一种纯粹的被动性经验，“死亡从来就不是一种在场” (138) 。当死亡在此时，我就不在此，这不是因为我是虚无了，而是因为我不再能够把握了。就是说，在死亡到场时，不在了的那个“我”实际上是“我的主人地位”“我的生力”“我的英雄气概”；尤其是在磨难中，“我”似乎达到了可能性的极限而成为一种不可能性。此时，极端性假设的那些至高的责任（向死而在）就转化为极端的无责任能力，进入婴儿状态，“死亡就是回到这种无责任状态，像婴儿一样啜泣颤抖” (139) 。这里，在与死亡相亲近的磨难中发生了从主动性向被动性的倒转，死亡从来不能被预设，它只是来临。可以使人们“预设”死亡的虚无是不可能的，死亡的临近尚还可以是一种“现象”，但是死亡本身却无从把握，不仅不是现象，甚至不能被预设。而虚无要么是不可能的，要么只是存在的另类表达，即使非存在也已经是“要去”不存在，因而就已经是“去存在”。正如列维纳斯后来所明确的，to be or not to be 根本就不是一个真正的问题。 (140) 总之，在死亡面前，存在者不再有能力成为存在者，“我们不再能够‘能够’”（nous ne pouvons plus pouvoir） (141) ，因为我们不再有“能够”的能力。死亡就是筹划的不可能性，因此，不同于海德格尔的是，列维纳斯认为，“死亡不再是肯定而是打破了我的独在” (142) ，在死亡中，存在者的存在被异己化了。依据列维纳斯的观点，死亡是无法与现在连接的，因此才引出了真正的将来，即不可化归到现在或在场的将来本身。所以，将来就是他者，而“他者就是将来。与他者的关系就是与将来的关系” (143) 。对此，列维纳斯很明确：“我不是用将来去界定他者，而是以他者去界定将来，因为死亡的那个将来就在于它的异质性之中。” (144) 这是以他者为起点的方向，而不是以时间中的将来为预设的方向。从柏格森到萨特都是把将来作为（将来的）在场（现在），这种作为预期性和筹划性的将来是列维纳斯所反对的，因“将来不是在场（现在）”，“从这样的将来概念出发，人们就决不会把时间理解为‘移动着的永恒的形象’” (145) ，“时间的真实性”就在于永远不能在现在里面找到将来。柏格森的作为绵延的自由本来也可以达到同样的结果，但是他为现在保留了决定将来的权力，他认为“绵延就是创造”；而列维纳斯认为，“创造”只是“重新开始”，时间的要义在于“新生”。时间的深刻意义就在于打开了主体的封闭性，这意味着主体在创造自身时就前设了对神秘之谜的一种开放，这也是列维纳斯坚持在存在者（主体）之“前”（其实是之“外”）要有匿名而又不可懈怠的存在（exister）的原因。因为在场决然不可能超越自身，侵入将来，所以与将来的关系只有在与“他人”的“面对面”的“关系”中才能完成。面对面的场域也将使时间自身整个得以完成，因为时间的条件就在人们的关系或历史中。死亡有一个积极的意义，就在于它是将来，它表明了与在场的断裂，因为我不能与死亡并存，所以将来就绝非来自自我，死亡表明真正的将来是异质性的，他人就是将来。正是在与他人的面对面的关系中，在场与将来的“关系”才得以建立，“与他者的关系就是他者的不在场，但不是纯粹的不在场，不是纯粹虚无的那种不在场，而是在将来的境域中的不在场，这种不在场就是时间” (146) 。也就是说，他者的不在场不是一种完完全全的、纯粹虚无的不在场，而是在将来视域中的不在场，因为所谓将来（avenir）就是总是将要来临（à venir）却从不会在场，在将来的视域中“呈现”的只能是“不在场”。“在场”的“时间性”的超越性所朝向的应该就是“将来”的神秘之谜，于是时间本身也不再是存在者存在的境域，而是存在超出自身的样式。正是在这个意义上，我们才可以理解列维纳斯所说的“时间就是存在的事件” (147) 的真正意味。

这种异己的他者（l'Autre）对“我的存在”的控制不是主体式的拥有，而是一种谜，不是不知道，而是不可能知道。对于这种神秘之谜，列维纳斯引入了情欲关系：“我认为情欲关系为我们提供了这种关系的一个原型。情欲，就像死亡一样强有力，将为我们提供对这种与神秘的关系进行分析的基础。” (148) 正如英译者Cohen 在“注释”中所提示的：情欲像死亡一样强有力，这是源自《旧约》“雅歌”的传统，对列维纳斯影响至深的罗森茨维格在其《救赎之星》的第二部分的第二卷也是如此开篇的。 (149) 列维纳斯正是由此开始了真正属于他自己的现象学描述，“欲望”成为中心“意向性”，“情欲的意向性是将来自身的惟一的意向性” (150) ，而其结果便是永远不能化归的、“在女性中方得以实现的异质性” (151) 。由此，作为“在生命中的”他者之他性的显现的爱人就被呼唤出来了。如果说对于海德格尔，是死亡揭示了将来和时间自身的本质，那么，在列维纳斯这里，真正能够打开时间的只有“爱”，因为“爱”是生命的动力，至少像死亡一样有力，由“爱”出发就可以全新地布展主体，这成为列维纳斯在此书之后的主题。

至此，我们可以在“存在与时间”的向度上简要梳理一下列维纳斯“出离”海德格尔的轨迹。列维纳斯将海德格尔的存在（Sein）理解为虚无，“虚无化的存在”就是其il y a，但这种理解忽略了海德格尔还有“无的运作”。海德格尔的虚无意义上的存在不仅可以被列维纳斯诠释为失眠与警醒，实际上，海德格尔的“无的运作”本来就可以直接为列维纳斯所说的位格的出现给予说明。不过，也可以说列维纳斯是以其特有的方式阐释了海德格尔这种“无的运作”机制，用列维纳斯的话说，“正是从独在的角度才有对本真形式中的Dasein的分析”。 (152) 至于对海德格尔的超越，列维纳斯则是从对在场的批评开始的，他一直把海德格尔的哲学归为“自身指涉”意义上的“在场的哲学”，他认为海德格尔的烦和表象进行的都是自身指涉意义上的综合行为，这种综合行为是要使将来和过去聚集在当下的结构中得以呈现。列维纳斯要做的就是保持住过去和将来那种不可化归到在场的异质性，直面死亡和他者。在列维纳斯的思想逻辑进程中，先是“瞬间”，然后是“将来”，再转为“过去”，总之，有真正异质性的将来和过去的“时间”是列维纳斯逃脱海德格尔阴影的主线，他自己的思想也是在对时间一步步地完整构型中逐步完备。一句话，海德格尔的时间是存在者的存在的境域；而列维纳斯的时间却是存在得以超出自身的境域，“时间不是作为存在者的存在的存在论境域，而是作为超越存在的一种样式，作为‘思’与他者的关系” (153) 。