传统自然审美观的继承和发展
明朝建立以后，太祖朱元璋对文人采取两面的政策：一方面延纳各方儒士，大力推崇儒家传统，以儒家意识形态作为新王朝的政权基础；另一方面又在思想领域采取严厉控制的手段，那些不合作或者有碍于统治的文人被残酷地清除。朱元璋出身贫民，本身缺乏高雅的文化教养，他对文学的基本态度主要取决于其帝国统治术，这种隔阂决定了他无法容忍那些脱离了道德规范和政教功能的作品。他的高压统治影响了明代前期文学的走向，新王朝的文人大多噤若寒蝉、明哲保身，文学表达也以依附新政权为主导倾向。朱元璋的这种两面手段对明代前期的文学创作产生了深远的影响，歌功颂德、粉饰太平的作品就成了文坛的主流。
这种依附新政权的文学思潮在明代前期的永乐朝达到顶峰。永乐皇帝热衷于文治武功的建设，其中就包括不少大型的文化工程，如《性理大全》《五经大全》和《四书大全》，进一步确立程朱理学在国家意识形态中的地位，他还命令翰林院编纂史无前例的《永乐大典》，无疑也是凸显其权威和国家形象的浓墨重彩的一笔。尽管永乐皇帝不像他的父亲太祖那样残忍好杀，他对国家的治理更加倚重儒家化的官僚，他也更重视文化教育所能产生的功效，然而这些都必须建立在维护皇权统治的前提之下，在这方面他和他的父亲并没有什么实质性的区别，永乐皇帝杀方孝孺因此只不过是太祖杀高启事件的一个翻版。如果说洪武朝的文学创作已被带入权力的控制和封锁的道路，那么永乐朝的文学创作则进入了集体性的歌功颂德的阶段。作为高启那一代人的诗作的抒情性特征已经式微，永乐朝的台阁体文学以集中赞颂明朝皇帝的圣德而著称。 (1)
山水游赏是远离朝廷的一种方式——无论是亲临山水还是卧游神思，山水文学也为陷入困顿的文人提供了表达私人情感的途径。无论是有幸脱离尘网羁绊的隐士，还是位高权重的台阁大臣，在内心深处他们对待山水的态度大多是相同的。被朱元璋誉为“开国文臣之首”的宋濂，在其《游钟山记》中感叹：“山灵或有知，当使予游尽江南诸名山，虽老死烟霞中，有所不恨。他尚何望哉！他尚何望哉？” (2) 正是在“他尚何望哉”的反诘中，宋濂作为个体生命的丰富感性才在刹那间绽放，而他也不再仅仅是那个主张明道致用、宗经师古，在皇帝面前诚惶诚恐、谨小慎微的“纯臣” (3) 。
这种“老死烟霞，在所不恨”的希求只有在明代中后期才在士人中形成一种发扬蹈厉的情绪，而明代前期的士人大多仍选择了小心翼翼地表达隐微心曲。儒家托物言志、比德寓意的传统无疑成为此时山水文学最为稳妥的选择，观水、观云、观松、观竹等成为此时文士最为青睐的文学主题。解缙有《观澜轩图记》一文，说天下之美观无有过于水者，因其有似乎君子，“当无事之际，处常行之安便焉，或无甚异也。及其临大节而不可夺，当死难而不苟免，鍧铿炳烺，震动天地，不二其操，与水之万折必东何异哉？虽然，此第观澜之一端耳。若夫道体之妙，由其静而有本，故能漙博而无穷，其往者过非有所逐也，其来者续非有所迫也，可以观理之通而致诚之德焉” (4) 。以水之“常行无异”和“万折必东”的两种状态来比喻君子处无事之际和临死难之节的表现，是典型的儒家观水之德的传统自然审美观；解缙更进一步，说这不过是“观澜之一端耳”，由水之外观而领悟道体的漙博无穷，以观理之通而致诚之德，始为观水之大要；由观澜之万状而最终实现观理致诚，是一个由外而内的过程，观澜最终所要领悟的也就是内心德性的诚明。
与解缙同值文渊阁的金幼孜对于观云有“理”与“迹”之辩，与解缙观澜一说有异曲同工之妙。金幼孜《书樵云卷》说：“古之人有托于隐者，但求其心之所寓，不可泥其迹，苟以迹求之，则徒得其外，而其中之所存者，未必能得也。是故心者，其理也；迹者，其形也。形之在宇宙间，若日月星辰之照。临雷霆电雹之震霍，风雨霜露之变化，河海山岳之高深，昆虫草木之繁殖，与夫典章文物名器制度之宏博，虽仰观俯察万有不齐，然吾皆得抚而有之。然亦岂屑屑焉泥其迹哉？盖必有得其理者矣，得其理则心之所寓者可得而识矣。予友曾君学中，脱略不羁，尝以樵云自号。以常情观之，樵云特其迹而已，而不知学中之处于此，观夫云之敛舒上下、沉浮聚散、悠悠扬扬、或行或止、或往或来，皆有至理者，存而于是心有默契者焉。若曰学中之乐夫樵与云为徒，优游岁月以自放于山林间者，岂真知学中者哉？学中持是卷求予题，予故表而出之，使观学中者当观其心，不可徒求其迹也。” (5) 迹或形是宇宙间事物的外在变化，而理与心则是宇宙间事物的内在道理；观云的敛舒沉浮、行止往来就如解缙所说不过是“观澜之一端耳”，由观事物外在的行迹而体察事物内在的道理，才是内外兼得而不泥于迹。无论是解缙的观澜还是金幼孜的观云，都强调了在山水欣赏中通过比拟的方式领悟内在德性的重要性，而对于儒家之理的强调又表现出传统比德命题在宋明理学背景下的继承和发展。
观竹也是儒家比德观的集中体现，身心高雅的君子往往在其居所广植修竹，以见胸中意趣。明初台阁重臣杨士奇在一篇记中说：“夫竹中虚外直，刚而自遂，柔而不挠，有萧散静幽之意，无华丽奇诡之观，凌夏日以犹寒，傲严冬而愈劲，此其德为君子之所尚。” (6) 明初著名理学家薛瑄记一友在藏修之所种竹数百竿，并名其轩曰“友竹”，薛瑄说：“况竹之为物，直而不曲，劲而不凋，而又锵鸣风雨，声闻于远，有似乎直、谅、多闻之德。以之为友，则耳目所接，心志所适，为益其可一二数耶！以是知先生之用心，殆庶几于古人而不违乎孔子之教矣。” (7) 金幼孜在其《湖山竹隐诗序》中记有仲詹氏隐居乡里，并于湖山之傍构堂和轩，轩之前列植以竹，日与宾客故人徜徉嬉游其间，金幼孜说：“於乎！世之珍奇瑰异可好者多矣，而仲詹所好而乐者，独在于竹，岂不以其虚中直外，特立不阿，遇霜雪而不摧，历四时而不变，为君子之所尚欤？然则仲詹之有取于此，所以蓄耀韬光，抱幽守独，异于庸俗者，霄壤不侔矣。虽然，湖山之胜，岂特为今日之美观，将俾后之人挹其流风遗韵，涵养封殖以继承于无穷，则仲詹遗泽之所及，讵有涯哉？” (8) 比德重在与自然物所比之德，所以仲詹所乐者不独在竹，也不在湖山之胜的美观，而是取其“虚中直外，特立不阿，遇霜雪而不摧，历四时而不变”的君子之德；金幼孜指出山水欣赏中美观和德性之间的关系，高雅文人徜徉于湖山胜景之间，非为耳目的饱游饫看，更重要的是内心道德的涵养。
对于山水欣赏中这种耳目和心意之间的矛盾，明初画家裴日英有更细致的阐述。宋濂在其《竹坞幽居诗序》中记述了裴日英的议论：“有竹之竹，不若无竹之竹之美也。有竹之竹，适在耳目。无竹之竹，适在乎心。心之所得，非若耳目之浅而易忘也。吾方有竹时，笙乎竹，箫乎竹，竽乎竹，簟乎竹，所见所闻日陈吾前者皆竹也。然吾未尝知竹之为美也。今弃之而居乎此，虽不接乎耳目，而心恒存焉。思竹之声，以为有《虞韶》之遗音；思竹之挺拔特立，以为有壮夫伟士之节；思竹之历寒暑而不变，以为类乎有道者。其虚中不窒似仁，其直遂似义，其周于用似才，其高自骞举不屈侪类下似智。取而比德焉，无不美者，然后知竹之不可得也。吾心日存乎竹，虽谓之有竹，何过乎？且古之圣贤，后世慕之如神龙威凤者，以其不可见耳。圣贤道德虽高，使人得接而狎之，其不见慢于恒人者鲜矣。其与吾好竹之说何异乎。” (9) 裴日英对于观竹有十分独特的看法，即“有竹之竹，不若无竹之竹之美也”；在他看来，耳目感官的相接浅显而易忘，因此当其耳目所闻皆竹的时候，这些幻象流连于感官而未曾恒存于心，故而未尝知竹之为美；裴日英认为事物取而比德而无不美，人的德性落实于内心而非耳目，因此心日存乎竹才能超越感官的局限而获得竹所象征的仁义礼智的深层意义；也就是说，在裴日英看来，自然物只有取拟于儒家道德才会无所不美，如果只是流连于耳目感官则是不美的。裴日英关于比德的看法相当独特，他将传统比德观发展为耳目和心意之辩，令人有耳目一新的感觉。耳目日接而不知其美是生活中确有的审美现象，知竹之不可得而心生美意在生活中也并非罕见，然而前者大多与陌生感的消失和审美疲劳的产生有关，而后者则大多产生于由某种缺失而致的强烈的心理期待。裴日英认为是有无比德而产生的不同结果，这却是把耳目交接和心之所得割裂开来了。
特定的自然物既然拥有象征人类道德的属性，这样的自然物常常也就成为君子托物言志的对象。金幼孜说：“呜呼！君子未始无所乐也，而众人之所乐者，君子有弗与焉。是故肥甘以为羞，居室以为华，舆马声色以为欢，金玉珍宝以为玩，此众人之所乐也，而君子则曰：‘吾布衣疏食，诵诗读书，怡神于恬寂之境，寄迹于闲旷之乡。’不必有肥甘居室之美，不必有舆马声色金玉珍宝之好，而其乐反有过于众人者，此无他，由其趣向之异而所志者有不同也。” (10) 君子和众人趣向抱负有所不同，众人只满足于感官享乐，而君子则有更深层的道德涵养的要求，因此众人以肥甘居室、舆马声色、金玉珍宝为乐，而君子则布衣疏食、诵诗读书，反而有过于众人之所乐。金幼孜将读书吟诗明道视为最纯正的君子之乐，那么徜徉于山水是否属于君子之乐呢？金幼孜认为这里面也有区别，那些“以逸自放者，非美德也”，也就是“流连光景，放肆于形骸之外者”，他们沉溺于山水之癖中，忘了“君子之志，惟勤可以成德” (11) ，只有那些在山水悠游之中而又不忘其志的君子才能获得真正的逸乐。金幼孜强调了自然欣赏中志趣的主导性，有纯正的志趣就能远离声色犬马的众人之乐，同时有纯正的志趣也才能不陷溺于游览山水的感官之乐，在自身纯正志趣的主导下徜徉山水而又不陷溺于山水才是真正的山水逸乐。
明代前期的文学思想总体而言重政教和事功，这从某种意义上来看和山水欣赏是有矛盾的，因此明代前期的文人往往要为他们游赏山水的行为寻找依据，竭力证明山水之乐也有大抱负大志向。明初章三益结庵于匡山，名为“看松庵”，日歌吟于万松间。有人听闻此事而有所怀疑：章负济世之才，曾率众抗击福建贼寇，现在怎会隐居避世呢？宋濂则不以为然，其《看松庵记》说：“夫植物之中，禀贞刚之气者，唯松为独多。尝昧昧思之，一气方伸，根而蕴者，荄而敛者，莫不振翘舒荣以逞妍于一时。及夫秋高气清，霜露既降，则皆黄霣而无余矣。其能凌岁寒而不易行改度者，非松也耶！是故昔之君子，每托之以自厉。章君之志，盖亦若斯而已！君之处也，与松为伍，则嶷然有以自立。及其为时而出，刚贞自持，不为物议之所移夺，卒能立事功而泽生民，初亦未尝与松柏相悖也。或者不知，强谓君忘世而致疑于出处间，可不可乎？” (12) 在植物之中，松树被视为最具贞刚之气，因此宋濂推敲章君与松为伍，就是托之以自厉的意思，并非隐居而忘世，而只不过刚贞自持、待时而出罢了。
作为开国文臣之首，宋濂的文学观带有洪武朝主流文学的那种政教色彩。宋濂身居显位，又逢朱元璋这种治尚严峻的君王，其文学思想不得不适应当时朝廷的取向，政教和颂美的倾向都比较浓厚，因此他并不主张写只有风花烟鸟而无仁义道德的文章。在《看松庵记》中他还只是委婉地为章三益辩护，认为他与松为伍只是托以自厉、待时而动，而在《水北山居记》中他就较明确地表达出寄情山水不如报效朝廷的思想。湖府经历叶伯旼，结庐蜃江之北，名之曰水北山居，间与二三友适意山水间。宋濂虽称赞伯旼贤明，但又说：“虽然，予犹有一说，为伯旼告焉。当大明丽天，万物毕照，名一艺者必收，占一才者必庸，有如伯旼之学之美，谁不羡之？其有不登于枢要者乎？伯旼宜悉屏江湖之念，而益存魏阙之思，俟它日功成名遂，归老于水北山居，岸巾而坐，与三二友追叙平生旧游，烹鲜酣觞，从容而赋诗，尚未晚也。” (13) 功成名就、告老归田，这是儒家学者理想的人生设计，宋濂说当今“大明丽天，万物毕照”，拥有才能的人必定会得到任用，因此劝伯旼放弃寄情江湖之念而多一些报效朝廷的想法。宋濂的山水文学观中出现这种颂美的倾向是可以理解的，尤其像他们这些经历过元明之际连年兵燹、颠沛流离生活的人来说，对于为他们带来安稳富足生活的新政权有种天然的感激之心。在《见山楼记》中宋濂说：“夫自辛卯兵兴，阖庐所在，往往荡为灰烬。狐狸昼舞，鬼燐宵发，悲风翛然袭人，君子每为之永慨。自非真人龙兴，拨乱世而反之正，含齿戴发之氓，孰不在枯鱼之肆哉？纵有佳山日在眉睫间，将不暇见之矣。今仲远雍容于观眺之际，亦曰：‘帝力难名，而吾民恒获遂其生尔。’昔太常博土施侯作见山阁于临川，而荆国王文公为记其事，且谓‘吾人脱于兵火，洗沐仁圣之膏泽余百年，而施侯始得以楼观自娱。’仲远之去乱离仅四三载尔，乃能抗志物表，修厥故事如承平时。此无他，皇化神速有非前代所可及，雍熙之治将见覃及于海内，是楼之作，其殆兆之先见者欤？虽欲不为之记不可得也。” (14) 乱离之世，人人朝不保夕，自是无暇观赏佳山水；而有时间有余力作山水赏会之事，是承平之世的表征；宋濂在这里论述了山水欣赏背后的政治前提，虽然带有颂圣粉饰的意识形态倾向，但也确实说出了审美欣赏的一个事实，即作为一种高级的精神活动，审美欣赏是需要一定的物质前提作为保证的。
永乐时进士、官至礼部尚书的王直对儒家比德观的发展是将比德和相宅联系在一起，并从风水的角度论述了山水和人的关系。其《环秀堂记》说：“孔子曰：‘智者乐水，仁者乐山。’故君子之卜宅，必相其宜然后安，而善观人者亦必观其所处。果能得山水之胜，而当清淑灵秀之气之所萃，其人必英伟不常，有以乐其心而裕其后矣。王氏名堂如此，则其地之美与固隐之所以乐，其子孙之所以蒙其福者，皆可知也。” (15) 按照儒家的比德思想，君子常与山水相近，王直认为卜居也是如此，必得相其山水之胜处，因为山水之气与人相通，其清淑灵秀之气所萃之人也必英伟不常，因此在山水之胜处卜居对于子孙的福祉是有利的。但王直又认为山川之秀只是成才的条件之一，除了钟灵毓秀还需诗书礼义之训，才能内外相契而成其美。王直说：“因其生质之美而力学以成之，观山以益吾仁，观水以益吾智，出而用于世，则事业显而名闻流。” (16) 有山川之气的凝萃，又有诗书礼义的熏习，然后观山水以增其仁智，出而用于世就能名闻而事显，这是结合比德观与风水学说对人与地关系的独特阐发。
王直以清淑灵秀之气理解山水，实际上已经触及了人地相通的关键问题。稍晚的理学名臣邱濬对此有更深入的阐释，其《冲和堂记》说：“予闻老氏有言：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和。’嗟乎！岂独人哉？山川亦然。故凡天下之山，其脉皆发于西北，而绵绵起伏以至乎东南。西北阴也，东南阳也，而扶舆清淑之气，实流行乎其间，如人之生也，面阳而背阴，而清明纯粹之气寓焉。人之与山，其抱负之形，冲和之气，一而已矣。山而聚扶舆清淑之气，其为山也灵；人而得清明纯粹之气，其为人也贤。人之所以贤者，以其钟是山川之气也。是气也，出于天，凝于地，融结为山川，而发露于人。人得是气以成质，质由是气以聚散。其聚也出于是，其散也亦必返于是。散清明纯粹之气，返扶舆清淑之原，冲和妙合，氤氲无间，殆将周流太虚，以复归于太极无极之真矣乎。不然，则发而为卿云，蒸而为灵芝，凝而为贞石，不可知也。” (17) 邱濬从气的哲学解释了人与山川之间的相互影响，因为人与山川都是气的不同形态；山川得扶舆清淑之气而灵，人得清明纯粹之气而贤，故而两者能够冲和妙合、氤氲无间。由这种气的哲学，人对于山川名胜的栖赏就有了合理的解释。
山水欣赏涉及人与地之间的审美关系，明代前期的文人对于人地之间的审美关系已有深刻的理解。邱濬说“山而聚扶舆清淑之气，其为山也灵”，实际上已经暗中指出，聚集了越多清淑之气的山川就越多灵气。金幼孜指出，文人雅士总是寻找奇胜之地登临观赏，“天下山水之乐无穷，而或地之所寓非奇胜之区，景之所得乏伟丽之观，则其乐有不能尽者” (18) ，这是说欣赏对象也需满足一定的条件，非奇胜伟丽之观不足以尽主体之乐。
而对于欣赏主体的重要性，明前期的文人则有更多的讨论。如刘基《横碧楼记》说：“天下之佳山水，所在有之，自有天地以迄于今，地不改作也，或久晦而始彰，其有数乎，抑亦系于人也。故兰亭显于晋，盘谷显于唐，乃与右军之记，昌黎之序，相为不朽。物之遇也，果有待于人哉。” (19) 兰亭因王羲之而显于晋，盘谷因韩愈而显于唐，因此佳山水彰显于世实系于人。金幼孜也有类似的言论，其《沂江八景记》说：“予谓山水之区，因人而胜者，尚矣。岘山之髙，不逾于嵩华，以羊祜而得名于后世；兰亭之美，不逾于金谷，以右军而流芳于千载。今沂江之胜，不逾于萧滩、玉峡也，一旦得吾孟修为之品题，而其名遂播之四方。此无他，盖因时而有所遇者然也。” (20) 其《金川八景记》又说：“天壤之内，山水林壑之美可好者何限，然必遭遇其人而后可以传述无穷。不然，亦徒为风雨闲旷之乡而已。有若金川八景之胜，自有天地以来，固自若也，苟不遇子仪而品题之，亦将韬奇秘异于数千载之下，尚得以见称于世而为骚人墨客之所取哉？” (21) 佳山水若没有遭遇适合的人欣赏品评，则消失于风雨闲旷之乡；因此，佳山水的彰显也要讲究个“遇”字，即欣赏对象也要遇见合适的欣赏者，一方面是欣赏者可以尽其游赏之乐，另一方面则是欣赏对象的美被发现并得以传述。
对于审美主体在欣赏活动中的重要性，王直和王祎的理解是最为精当的。王直在其《凝翠楼记》云：“夫山水之美，所在有之，苟不遇人而爱焉，则遗弃荒暇寂寞之野，樵夫之所往来，牧子之所陟降，故知物不自美，因人而彰，不偶然也。” (22) 柳宗元在《邕州柳中丞作马退山茅亭记》中曾提出“美不自美，因人而彰” (23) 的命题，王直这里将之改为“物不自美，因人而彰”，意思是一样的，用以说明山水必定是在遭遇欣赏者之后才有美的性质，没有欣赏者的山水就如被遗弃于荒郊野岭，既然都无人发现，那就更谈不上是美的了。王祎说：“夫宇宙间名区奥壤，大抵扶舆清淑之气之所钟，然必得至人高士为之增重，而后益有以显其灵，所谓地以境而胜，境因人而著也。” (24) 王祎在此论述了山水欣赏中审美主客体的条件，“地以境而胜”意味着只有扶舆清淑之气所钟之地才有灵气，才能成为名区奥壤的秘境；“境因人而著”则是说只有遇见至人高士为其增重才能益显其灵。
对于山水欣赏中的主体，明前期的文人大多强调一个“遇”字，自然山水如果没有遇见合适的人，则无法呈现其美的性质，这里其实也对山水所遭遇的人提出了要求，并非所有人都适合做山水的欣赏者，也并非所有人都能发现山水的美。杨士奇说“天下嘉山胜水岂少也，不闻于人，则亦与弃物何异”，同时也强调“夫人于山水之胜，非其资识清明，襟宇洒落，无利欲之累者，不足以乐之。乐之而至于既去不忘，又托于贤士大夫为之发潭，盖乐之深者也” (25) 。金幼孜也说：“予谓山水泉石之胜，燕赏游观之美，非幽人逸士不足以专之，苟一为爵禄所縻，非其志有所不暇，则其迹之有所不能及，而又势之有不得为者也。” (26) 意思是说需要抛弃一定的利欲之累，方能尽其山水游赏之乐，因此往往是那些资识清明、襟宇洒落的幽人逸士才是最适合的山水欣赏者。
我们看到，山水欣赏中人与地之间是既有条件又相互需要的，明代前期的文人对两者之间的这种关系理解得相当到位。明初贝琼在其《拥翠楼记》中说：“秋高木脱，霜霁天空，延朝景之飞云，送夕阳之归鸟。山之翠罨于瓯越者无尽，而吾之趣亦无尽焉。噫！有其地而无其人，虽美弗居；有其人而无其地，虽居弗美。” (27) 高启《游灵岩记》中也说：“天于诡奇之地不多设，人于登临之乐不常遇；有其地而非其人，有其人而非其地，皆不足以尽夫游观之乐也。” (28) 贝琼和高启都认为，有其地而非其人或者有其人而非其地，都不足以尽游观之乐，地美而无人则地亦不美，有其人而无其地则虽居弗美；贝琼和高启的这两句话可以说是对人与地审美关系的最精当的概括。在山水欣赏中，美是人与地相互作用的结果，两者是不可或缺的。
明代前期山水文学中的自然审美观，主要还是继承了儒家传统的比德思想，强调抒情言志和德性的涵养。因此，对于山水欣赏的功能或者意义，明代前期的山水文学基本上是在言志比德这个大前提下进行更细致的阐发。如金幼孜在《送聂士安重游金台序》中说：“士之隐于山林者，其宁静澹泊，可以观物察理，晦迹求志，以积诸躬，以充其蕴蓄，而必得通都胜地为之观游，名山大川备其登览，以宏其器识，以招其见闻，庶几其所负者不卑以隘也。不然，井蛙管豹，庸庸琐琐，乌足以为士哉？此司马子长之所以远游也。” (29) 金幼孜说隐于山林者必登名山大川以备游观，可以增进人的器识，扩大人的见闻，这是摆脱庸俗境界成为“士”的必经之路。宋濂也有类似的看法，其《送陈庭学序》记载：“天台陈君庭学能为诗，由中书左司掾屡从大将北征有劳，擢四川都指挥司照磨，由水道至成都。成都，川蜀之要地，杨子云、司马相如、诸葛武侯之所居。英雄俊杰战攻驻守之迹，诗人文士游眺饮射、赋咏歌呼之所，庭学无不历览。既览必发为诗，以纪其景物时世之变，于是其诗益工。越三年，以例自免归，会余于京师。其气愈充，其语愈壮，其志意愈高，盖得于山水之助者侈矣。” (30) 与金幼孜说山水游观能增器识、长见闻类似，宋濂也认为山水游览能使人气充语壮、志意高远，陈庭学饱览川蜀山水之后，诗歌的功夫大进，宋濂以为这离不开川蜀山水之助。
明代前期还有学者从怡情悦性的角度来解释山水欣赏的审美功能。如贝琼说：“余尝论天下之至乐，不在于珠玉之玩，狗马之适，而恒得于一山一水之间。故欧阳永叔醒心于泉上，黄鲁直醒心于竹所，岂特解其酒之沈酣也哉？大抵日与事接，耳塞其聪，目蔽其明，如蛊如寐，颠倒错乱，所恶殆甚于酒已。一旦脱嚣烦而即幽阒，见夫天之高、野之旷，烟云吐纳，禽鱼上下，于是易其视听，不翅蛊而愈，寐而觉，岂非境变于前而心悟于内哉？” (31) 金幼孜也说：“夫天下之乐，莫过于山水、泉石、烟云、花竹、鱼鸟之物，会于心而触于目，以供游赏之适，临眺之娱，使人神志舒畅，意态萧散，无一毫尘累足以动其中，然后有以浮游于万物之表，此其快且适当何如哉？” (32) 俗世生活的嚣杂使人耳塞目蔽、颠倒错乱，而佳山水却能使人神清气爽、志意清明，使人的心灵得到净化，山水欣赏实质上带有治疗的功能了。
明初的苏伯衡有类似的观点，但他主要是从养生的角度论述了山水欣赏的作用。苏伯衡关于养生有段精细的论述，涉及人的耳目、心志和神气。苏伯衡在其《三然楼记》中说：“人之生，有耳目，有心志，有神气。曰耳目，吾以之为用者也；曰心志，吾以之为主者也；曰神气，吾以之为干者也。为吾用者隘则陋，故欲广吾视听；为吾主者郁则昏，故欲适吾意趣；为吾干者劳则耗，故欲安吾精爽。豁然，则视听广矣；悠然，则意趣适矣；恬然，则精爽安矣。视听广，然后用行；意趣适，然后主尊；精爽安，然后干强。故豁然，所以养耳目也；故悠然，所以养心志也；故恬然，所以养神气也。养生者，安得不兼务之？有以养耳目，无以养心志，是养其外而不养其内，非善养生者也；有以养心志，无以养神气，是养其性而不养其形，非善养生者也。耳目而耳目养焉，心志而心志养焉，神气而神气养焉，则可谓善养生者矣！” (33) 在苏伯衡看来，善养生者必养其耳目、心志和神气；耳目之养欲其广大，心志之养欲其适意，而神气之养则欲其精爽；三者兼务才能实现养生的内和外、性和形的结合，才可谓善养生者。在苏伯衡的记述中，有位张思中氏作楼于山下，名之曰“三然楼”，苏伯衡认为登临此楼观览山水能实现耳目、心志和神气之养。苏伯衡说：“坐乎其中，一望数十百里，高者、下者，洪者、纤者，峙者、流者，动者、植者，皆几格间物也，而吾耳目得所养焉；入乎其西，碧梧、丹桂、杉、松、槠、桧，蔚荟成林，掩映轩户，清风不动，爽气自臻，林景阴翳，疑出尘境，得也、失也，休也、戚也，荣也、辱也，皆不足以累我也，而吾心志得所养焉；憩乎其东，方床髹几，可据可隐，解衣岸帻，或偃或仰，书插架而忘披，琴挂壁而忘弹，无思无为，无将无迎，荣卫之周流，呼吸之出入，不知其关键槖籥之在我、之在天地也，而吾神气得所养焉。” (34) 具体地说，坐在三然楼的不同方位观览山水，能实现耳目、心志和神气的涵养，使吾人内外、性形得所养而养吾生。山水观览是清课，欣赏者于世寡求、自足自乐，故能全性葆真，相反的则是追求富贵、纵情极欲的行为。苏伯衡说：“世岂无朱甍碧瓦以为丽，雕槛绮疏以为美，姬姜以为贮，管弦以为娱，醴鲜以为奉？彼视斯楼，孰不自以为雄也！然蛊聪窒明而为用者，丧焉；快情极欲而为主者，溺焉；沦精夺魄而为干者，伐焉。余见其未有以养生，且先戕其生矣！” (35) 如果不对物质利益加以节制，则耳目为之蒙蔽，心志为之陷溺，神气为之戕伐，是绝对不利于养生的。苏伯衡从养生的角度论述了山水欣赏对于人的生命的重要性，是明代前期的自然审美观中一种很有意义的观点。