心学思想与心物关系的新见解
15世纪中叶到16世纪中叶通常被视为明代中期。明代中期并未出现像明太祖和明成祖那样雄强霸气的皇帝，北方游牧民族的兴起、日益腐败的宦官和残酷的宫廷斗争都相对削弱了中央政府的集权。然而此时明王朝的政治也相对稳定，各种制度建设特别是文官制度的建设日趋完善，明中期的大多数皇帝对于教育和文化都持支持的态度；明中期的经济也开始有了长足的发展，一些地区在摆脱战争带来的毁坏之后，逐渐发展成为繁华富庶之地。这些政治方面的变化让明中期的文人有了更多自我表达的机会，也有了更多自我表达的诉求和勇气；而经济方面的变化则为明中期的文人提供了更充实的满足自身兴趣爱好的条件。
明代前期的山水文学受政治等方面的影响，其对自然的主导态度是以比德言志为主的。这种态度在明代中期仍然延续并持续发展。思想观念的发展远非像朝代的划分那样清晰，就后者而言，皇帝的登基与驾崩或其他有重大意义的政治事件都可能是朝代划分的节点，但思想观念的发展往往不会与此亦步亦趋。思想观念的发展也不会是一种单线进化的模式，不会好像故事那样有发生、发展、高潮和结束的明显思路，也不会是一条通过编年史上的重要人物串联起来的人工合成的线索。思想观念的发展要复杂得多。不同时期不同地域的人或许会有相同的观念，这种现象很难用那种单线性的进化观来解释。思想史更像是由不同观念相互共存相互竞争而构成的场，它们此起彼伏，却并不会朝相同的方向发展。
因此，虽然明代中期文人有了更多自我表达的机会，但这并非意味着那种比德言志的自然审美观就此消失。作为儒家一种经典而传统的审美观，比德言志在不同时期都有类似的表达，并且依赖不同的语境而有新的发展。比如对于山水欣赏的主体，传统观念总是强调山水欣赏要有适合的主体，非幽人志士不得而观等等，对此明前期的文人多有论述；生活在15世纪后半叶的程敏政也有类似的言论：“天下之景，盖未尝閟也，然有显不显者，何邪？系其人尔。彼酣于富贵者，既不暇为；累于贱贫者，又不能为；懵然于弦诵者，又不知所以为。此佳胜之地，不幸而沦于荒烟灌莽之余，不得扬厉洗濯以登于骚人墨客之场者，什九也。若用彰者，岂非贤哉？虽然，谢康乐好山泽之游，人以为癖；李平泉酷于花木山石之玩，人以为愚。盖天下之事，流而不返者，皆足以戒也。” (36) 酣于富贵者整日追逐名利，累于贫贱者忙于生计，懵然弦诵者则为故纸堆所缚，这三者显然都不是山水欣赏的合适主体，导致佳胜之地沦于荒烟灌莽之余。山水欣赏的合适主体无疑是那些无利害之心、有一定经济基础且有高雅趣味的君子。强调文人具有高雅的趣味和审美判断的能力，不仅在明代，在不同的朝代都有类似的发声，程敏政此处说的和其他人说的也并没有什么不同。然而，正是这种不断重复的言论塑造了一种持续性的传统，并结合不同的社会环境而滋生新的意义，形成文人阶层自我标榜和相互认同的强大资源。
相比于传统观念的持续出现，思想观念上的新的变化在某种意义上更吸引人，因此我们将笔墨更多地放置在那些新观念和新见解上面，但这并不意味着从明前期到明中期有这么一个从传统到新变的截然对立的转折，它们往往是相互掺杂、不断反复的。程敏政在其言论中批评了时人沉耽于山水以至成癖的嗜好，认为此事就如谢灵运好山泽之游与李德裕酷于花木山石那样，流而不返而有碍于自身品德的建设；因此他主张山水欣赏要讲究一个度，不以穷幽抉胜以为癖好，也不以好奇贪得以为愚。程敏政的观点自然是儒家传统比德言志说的体现，就观点而言本身并无多少可以说的，明代前期的文人对此也有大量的言述；但程敏政的批评间接说明了在15世纪后半叶“山水癖”已逐渐成为问题。实际上，明中期以后文人耽于山水的渐多，无可避免地与传统观念产生抵牾。明前期比德观念的盛行，带有很强烈的帝王意志和政治意识形态的色彩，当中央政府的集权开始减弱，原本被压抑的个体生命、情趣和私生活很自然就重新成为关注的焦点。对自然山水的沉酣甚至陷溺此时便带有一种为个体情性和私生活张目的意味，程敏政的批评恰好反映了15世纪后半叶文人对于自身与私生活的重新关注——尽管在此时他们仍大多是在公私两端犹疑而曲折地为自身私生活申辩。
从15世纪开始，吴中一批文人的关注点已从台阁转向了私人生活。如沈周祖父澄，永乐间举人才而不就，伯父贞吉、父恒吉并抗隐，沈周亦拒绝郡守荐举贤良，决意隐遁；沈氏家族构有竹居，内设图书鼎彝，与四方名士过从无虚日。他们对于政治缺乏热情，却对山水情有独钟。这种公私之间的转换，带来了一种作为私人生活重要内容的山水欣赏，自然对于他们而言较少政治意识形态的色彩，而更多的是个体生命和情怀的载体与象征。这种对个体自我的重新发现与优游山水的审美实践深深地交织在一起，使一种注重个体感受和内在心意的自然审美观悄然兴起。沈周《市隐》诗说：“莫言嘉遁独终南，即此城中住亦甘。浩荡开门心自静，滑稽玩世估仍堪。” (37) 《怡野》诗又云：“心远自成幽僻地，移家不必入千峰。路通绿野城三里，屋绕青山树几重。” (38) 沈周认为只要内心清静超脱，实已不必隐遁于山林。当自然从比德言志的沉重负担中解脱出来，就成为追寻精神自由和自我超越的文人饱游饫看的对象；而当文人把精神自由和自我超越作为山水欣赏的目标，那么作为欣赏对象的自然最终也就成为需要被超越的那种对象。我们可以看到，在沈周所追求的那种心灵自由中，自然环境成为那种必经的但又是必须要被克服的障碍。无论是城市还是山林，在更高层次的精神或者心灵自由面前，它们之间的差异性似乎并没有那么重要。
而生活在15世纪后半叶的吴中人杨循吉则在看似传统的态度中注入了一些新的内容，与沈周等人的看法形成某种有趣的内在关联。杨循吉在一篇游记中说：“将为游观之乐者，则必先求于心志，有不获焉，虽曰环之以景物，而不为我有，故山泉禽鱼之胜，惟遂而逸者，然后能专之。” (39) 杨循吉在此强调了山水欣赏中主体心志的重要性，似乎重复了传统的比德言志的思想，但实质上关于山水欣赏的方式和心志的内容，他的想法都和传统思想有一定的区别。明代前期的士人将山水视为君子托物言志的对象，山水是君子道德所不可或缺的载体，因此他们常常强调山水和君子之间的“遇”，合适的山水之胜与合适的山水欣赏者恰当遭遇，所谓的托物言志才能实现。杨循吉却讨论了心志和景物之间的先后问题，不是两者的恰当遭遇，而是先求于心志而后才有游观之乐，如果内心不先存在这种心志，则即使身边环绕着景物也不会产生快乐。关于心志的内容，也不再是政教或仁义礼智之德，而是遂生而逸处、得享个体生命和情趣的精神自由。在另一段文字中，杨循吉有类似的表达：“体无定适，得其志则乐。夫山岩之胜信美矣，然而游者率一览而去，挽而止之，鲜不望望然掉臂者。彼固以为荒间岑寂，非人情之所堪也。乐是者则不然，以为事谢酬酢则既寡乎鞅掌矣，而又有烟云雪月四时之景交陈而为之助，抑何往而非适哉！” (40) 明前期士人还在乎“物不自美，因人而彰”，杨循吉则肯定了“山岩之胜信美矣”，然而唯有得其心志的人才能乐享其成，而那些不得其志的人则以为“非人情之所堪”。即使山水的美是肯定的，仍需要期待于欣赏者有无其志，这一微妙的变化无疑加大了主体心志在欣赏过程中的决定性作用。
无论是沈周那种超越环境差异性的精神追求，还是杨循吉这种先求于心志而后乐的想法，我们都可以发现一种更加注重内心倾向的自然审美观出现在15世纪后的吴中士人身上。相比于同时期较为传统的比德言志观，如程敏政的言论，这种内倾的倾向是一种新的变化，更加值得我们的重视。在15世纪前期，这种变化很可能来自对此前台阁运动的反拨，从台阁到私生活的转变激发了士人将更多的目光转向身边的自然风景，也促动了对士人自身生命情怀和心灵自由的关注。然而这样一种转变还缺少深刻的哲理层面的支持，它更多地来自某些品位高雅人士的先知先觉，而在15世纪前期能够像沈周那样对于个体生命的超越性有超乎常人的理解的只是少数，甚至只是到了16世纪这种具有强烈内倾倾向的自然审美观才蔚为大观。在此过程中，心学思想的出现为这种新的变化提供了哲学方面的支持。
白沙先生陈献章是明代心学的先驱，他的学问以自然为宗，而其实质则是心灵的自由。他说：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意领会。” (41) 陈白沙的自然之学实质是“自然而然”的学问，遵循万物自然流转的规律，便能实现心灵最终的自由；这种自然之学既然以万物的流动作为世界最基本的道理，便反对心灵滞留在任何物之上，也就是他说的“常令此心在无物处”。一种强调无物的心学自然不会把外在环境放在最重要的位置，因此无论水到渠成还是鸢飞鱼跃，万物的圆转如意最终是为了印证一种内心的快乐。在《湖山雅趣赋》中他说：“迨夫足涉桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。出而观乎通达，浮埃之濛濛，游气之冥冥，俗物之茫茫，人心之胶胶，曾不足以献其一哂，而况于权炉大炽，势波滔天，宾客庆集，车马骈填！得志者扬扬，骄人于白日；失志者戚戚，伺夜而乞怜。若此者，吾哀其为人也。嗟夫！富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，孰若自得者之无愧怍哉！” (42) 由外在自然的游观而获得脱尽浮华喧嚣的快乐，但这种快乐在他看来仍是有所滞碍的，真正的快乐是内心自得的快乐。相较于俗世的浮华和喧嚣，湖山的游览确实能给人带来心灵暂时的解脱，但若只是驻留于这种外在的自然之上，那么仍未得到最终的内在自然的自由。
陈白沙还曾记述其罗浮之游的体会：“罗浮之游，乐哉！以彼之有入此之无，融而通之，玩而乐之，是诚可乐矣。世之游于山水者皆是也，而卒无此耳目之感：非在外也。由闻见而入者，非固有在内则不能入，而以为在外，自弃孰甚焉！” (43) 白沙之学主张由外在自然进入内在自得，能够以彼之有而入此之无并融而通之，就能获得真正的快乐；他同样强调了外和内的先后问题，不是固有在内则外在闻见不得而入，因此所谓的自得之乐要以内在固有之乐在先才能实现，其潜在的观点是，没有这种内在固有之乐，即使环之以佳山水也不会产生真正的快乐。我们可以看到，杨循吉所谓先求于心志而后乐的想法，实际上已经隐含在白沙心学的这种内外之辨中。包括沈周那种对环境差异性的超越性追求，也可在这种无物的心学中找到解释；既然内在自得之乐固存于心中，而且不能滞留在任何外在之物上，那么城市和山林之间的差异性，在最终的内心真实面前都不那么重要了。虽然大多数士人仍会选择通过山林而不是城市来走向更真实的个体生命并实现更深邃的快乐，但山林和城市之间的区别在这种心学的语境中只不过是路途远近的问题，心学对内心真实的强调本身隐含着一种和外在自然的难以协调的矛盾。沈周谈到的“市隐”只不过是这种矛盾的集中体现，沈周本人倒是厌入城市并唯恐匿迹不深的，但是明代中后期当城市化不断蚕食乡村和自然领域的时候，居住在城市有时就成为一种无可奈何的选择，“市隐”也就成为滞留于城市的最好的开脱之辞。
白沙心学中的这种内外之间的隔阂，在王阳明那里被心物一体的方式消解了。王阳明建立了一种以心体良知为核心的心物一体论，《传习录》说：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！” (44)
陈白沙还在纠结“非固有在内则不能入”，王阳明却说整个天地鬼神都是与人的灵明同体的，因此在他那里并不存在内外之间的间隔，只要体会到人心发窍处的这点灵明，则人与天地之间一气往来，无有间隔。王阳明扫除了陈白沙还在纠结的那点人心固有，创造出一个闳大精深的心灵境界，心是充斥天地的灵明，世间万物无论巨细概莫能外。王阳明说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之‘明德’。” (45) 因为天地万物与“我”一体，王阳明心学对于自然有更加切己的体会，无论有机物还是无机物都在万物一体的联系中成为“我”所顾惜悯恤的对象。可以说儒家学说发展至王阳明的心学，才得以扫除心物之间的残留障碍而至于弥纶万物的境界。
但王阳明以心体良知作为世界存在的依据，因此天地万物在王阳明的心学中更像是作为心灵境界而存在的，或者说即使有“离却我的灵明”的天地鬼神万物，那也不在他的心学的考虑范围之内。王阳明的心学从内在的良知出发，赋予整个天地万物一种儒家道德的意味，改变了宋代理学那种认定外在的天地万物具有道德属性的思路。宋儒大多是从“生”的角度将自然和道德联系在一起，如程颢说：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？” (46) 天地生物便是其仁德所在，天道即为生道，天理即为生理，是以万物皆有道德属性，与人具有仁德类似，也是在此基础上人与天地才融为一体。朱熹也说天地生物即是仁，与人伦之仁并无二致，“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也” (47) 。宋儒大抵是通过这种类比的方式来实现儒家伦理意义上的人与万物一体，尽管从心物圆融的程度上来看这种类比无法和明代心学相比，但宋儒理学仍然保留了天地万物离却人的心灵而存在的先在性，因此宋儒时时不忘观察“万物之生意”，这也就是宋儒所说的格物穷理的意思。王阳明既然将心体良知作为天地万物的灵明，也就反对宋儒那种向外格物的方法；对于他来说，既然“心外无物”“心外无理”，那么格物只需向内求取即可。所以王阳明说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？” (48) 在他看来，对于自然物的观察研究无法真正获得关于心体良知的知识，所以“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做” (49) 。
明代心学对自然审美观的影响，或许是个需要重估的问题。我们看到王阳明心学对心体良知的极端重要性的强调，却容易忽视他这种心物论将天地万物纳入个体心灵的闳大境界；我们看到王阳明的心物论以心体良知弥纶万物的闳大境界，却容易忽视这种境界更多的是心灵境界而非真实世界。这到底是对自然的重视还是不重视？
无论如何，心学的出现都加深了那种具有内倾倾向的自然观，加大了主体心志在自然欣赏过程中的决定性作用。实际上，从15世纪开始就出现了这种端倪。陈白沙的好朋友罗伦是那个时代著名的理学家，《四库全书〈一峰集〉提要》说“伦与陈献章称石交，然献章以超悟为宗，而伦笃守宋儒之途辙，所学则殊”，然罗伦的思想在坚守程朱理学的同时也具有某种内化的倾向，尤其他对心物关系的看法实质上是以心为主的。罗伦在其《竹鹤轩记》中对于“癖”有段独特的见解：
盘谷居士有竹鹤癖，所至种竹与居，携鹤以游。客过之曰：“子何癖乎？昔卫懿公好鹤，鹤有乘轩者，卒亡其国；子猷好竹，至呼之为君，而子猷不成于晋。子何癖乎？”居士曰：“凡物好之而不忘则癖。仁者乐山，忘其山也；知者乐水，忘其水也。若人之见也，樵者亦乐山，渔者亦乐水乎？目癖乎色，不忘乎色也；耳癖乎声，不忘乎声也；癖乎富贵，不忘乎富贵者也。尧舜桀纣皆有天下也，尧舜有天下而不与焉，忘天下者也；桀纣有天下至于忘其身。尧舜忘也，桀纣癖也。懿公之亡，桀纣之癖也，鹤能忘其国乎？凡物好之而不忘则癖，忘则神荧。河之图，伏羲忘其为马；洛中之书，神禹忘其为龟；茂叔忘于莲，伊川忘于梅，陶渊明忘于菊，张旭之为书也，忘其为书而后神也。好事者种菊一篱，植莲一池，号于人曰‘吾爱菊也，爱莲也’，犹童子执笔而为旭之书，号于人曰‘吾旭也’，其能旭乎？子猷之于竹也，好之亦若是欤。是故天之生物也，忘其生也；物之生也，忘其所以为生也。今夫鹤俯而饮，仰而啄，招之而来，放之而去，忘其鹤也。今夫竹贯四时而不改，干云霄而不挠，虚中而直外，毋矜色，毋傲态，忘其竹也。吾以一老颓乎二物之间，方其境与神会，心与物冥，天地吾不知其大，日月吾不知其明，鬼神吾不知其幽，千驷万钟吾不知其富，布褐蓬茅吾不知其贫，心腹肾肠耳目鼻口吾不知其为我也，而况于二物乎？吾将烧竹煮鹤而游于无何之乡矣，吾何癖？吾何癖！” (50)
罗伦这段文字的细微之处很值得玩味，且如果与前述程敏政的言论相比较，两段文字似乎表明15世纪前期士人对于心物关系的看法已经出现某种新的变化。针对明中期以来士人耽于山水的癖好，程敏政从传统道德政教的观念进行批评，认为沉耽山水是流而不返、足以为戒之事。罗伦对于士人玩物之癖也持批评的态度，然而其批评的出发点与程敏政不太相同。罗伦通过两个或为虚设的人物展开其对“癖”的讨论，“客”用传统观念批评“盘谷居士”的竹鹤癖，而“盘谷居士”则用“好”“忘”之辩来反驳。后者主要的观点是“凡物好之而不忘则癖”，如果好之但又能忘之则能避免玩物丧志的负面效果。正确对待外物的态度应该是“忘”而不是“癖”，能忘则心灵不会耽溺于物，不会产生因癖而有害身心的结果。“盘谷居士”还从“忘”的角度对传统儒家山水欣赏的命题进行新的阐释，对于“仁者乐山，智者乐水”这样的命题，他认为仁者与智者之所以“乐”，是因为能忘其山忘其水，而不忘乎山水而好之则成山水癖。对于鹤与竹这样带有比德意味的自然之物，“盘谷居士”实际也并未真正强调它们比德的意味，甚至为了忘记二物而能“烧竹煮鹤而游于无何之乡”。因此，忘物的最高境界是“境与神会，心与物冥”，在心物相契而又相忘的境界中实现心灵的真正自由。
我们在这里看到某种道家思想的影响，也看到类似于苏轼“寓意于物”和“留意于物” (51) 的讨论。同样是对山水癖的批评，程敏政依然恪守儒家传统道德立场，而罗伦所谓的“忘”则更在乎的是与自然物境遭遇过程中实现的心与物冥的心灵境界。作为理学家的罗伦不可能抛弃儒家的比德思想，鹤俯饮仰啄、竹中通外直，在他看来都具有比德的意味；但心与物冥的境界既然是通过“忘”的方式来实现的，那么仍需通过托物来言志的比德观，就显然还未完全绝累于物。
16世纪以后，这种具有内倾倾向的心物观明显多了起来。在这个问题上唐顺之比罗伦更加激进。唐顺之在其《石屋山志序》中说：
凡情撄于物者，未有不累于中，而丧失其所乐者也。有人焉，知夫轩裳圭组之足以为累，而欲自逃于山颠水涯之外，以为得所乐，不撄于物矣。然不知方其有羡于山水，而莫之致也，则或烦劳而怅望，而其既得也，则或嗜深玩奇，穷乎幽绝，劳精神而不知止。其据而私之也，则一丘一壑悉以自占，而若恐其或夺也，其久而将去也，则踌蹰顾恋，而其既去也，则或怅然有失，如迁客之思其故乡，罥于怀而不能已。此其患得患失于山水，与夫患得患失于轩裳圭组者，清浊有间矣，其决性命之情以撄于物，而丧失其所乐，则一也。孔子不云乎：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”仁则所见无非山者，然非待山而后为乐也。知则所见无非水者，然非待水而后为乐也。非待山水而后为乐者，非遇境而情生；非遇境而情生，则亦非违境而情歇矣。故境有来去，而其乐未尝不在也。苟其乐未尝不在，则虽仁者之于水，知者之于山，亦是乐也，虽入金石蹈水火不足为碍。至于轩裳圭组不足为绁，亦是乐也。君子所以欲自得者，以此而已。 (52)
罗伦主张“忘于物”的前提是“境与神会，心与物冥”，自然物境与心神的冥会产生了忘于物的结果；唐顺之的激进之处在于甚至否认了物境对于人心的影响。他认为凡是有撄于物者，就会丧失其所乐；不仅患得患失于轩裳圭组是有撄于物，而且患得患失于山水也是有撄于物。患得患失于山水是说对于山水嗜深玩奇，或据而私之恐其被夺，或踟蹰顾恋恐其将去，或怅然有失而思其既去，这些在他看来都是有撄于物而决其性命之情。唐顺之也是对山水癖持批评态度的，这和罗伦、程敏政保持一致，但唐顺之在如何看待心与物的关系上比他们走得更远。他认为要断绝这种“决性命之情以撄于物”的行为，就要切断心与物之间的关系。因此，他主张心在这种关系中的绝对重要性，心有所乐则无境不乐。在此基础上他对“仁者乐山，知者乐水”这个命题做了新的解释，仁者和智者心中有乐，则不必待山水而后乐，虽入金石蹈水火乃至轩裳圭组皆足以为乐。在罗伦那里尚需见山而忘山、见水而忘水，在唐顺之这里就变成不待山水而后为乐了。唐顺之的观点极大地张扬了主体心志的作用，导致心物关系中物境对于心境的影响被取消了。我们很难看出这样一种心物观对于真实自然的重视程度，唐顺之在这篇散文中阐述了其山水欣赏不能撄于物的观点之后，描述了一位隐居石屋山的彭君，因不得纵览佳山水，于是为图若干卷以为卧游，唐顺之述其“不离乎轩裳圭组之间，渺然自纵乎幽遐诡异萧散之观。虽人之未尝至石屋者，亦将于是焉可以神游而意到也” (53) ，在强调心志的极端重要性的同时环境的影响被弱化乃至被取消，因此无须接触真实自然的“卧游”“神游”被凸显出来也就在情理之中了。
唐顺之有篇奇特的散文《大观草堂记》，在这篇记中他的“神游而意到”的主张得到了集中的体现。在记的开头，唐顺之说尚书张西盘归老于家，来信叮嘱他为其大观草堂写一篇记，唐顺之有点惶恐，因为张西盘为其草堂名为“大观”，肯定对此有人所不知的独到见解，唐顺之自谦未见乎天地之全，因此还没有能力知晓这种“大观”。况且，唐顺之从未到过张西盘的大观草堂，因此无法想象其草堂之景，也无法观张西盘之所观。这样的话，如何为其写记？唐顺之独辟蹊径，从自己的草堂谈起：
虽然，余未能登公之草堂，以观公之所观，而尝登吾之草堂，以观吾之所观矣。方吾之心闲而无事，以逍遥乎草堂，而观于鱼鸟之飞鸣而潜泳，烟云之出没而隐映，融然若有凝于精，爽然若有释于神，是以物无逆于目，目无逆于心，而心无逆于物。一旦情随事以迁，勃焉而有斗，于是而心逐逐焉，而目
焉，凡向之飞泳而出没，若有凝于精而释于神者，举皆不知所在矣。徐徐焉斗解而机息，乃始还而观之，则草堂向之草堂，而烟云鱼鸟向之烟云鱼鸟也，于是为之怃然而一笑。嗟乎，嗜欲有蔽乎其中，则凡物举皆得而匿乎其外。物举皆得而匿乎其外，则虽与之游乎瀛海之表，而骋乎坱漭凭虚之域，亦窅然若无睹也，而况于草堂乎？夫大观者，通宇宙而为观也，故谓吾草堂之景，非公草堂之景不可，谓吾所观于吾之草堂，非公所观于公之草堂者不可。则愿以我所观于吾之草堂者，而记公之所观于公之草堂者，以为公之能得其大观，盖不蔽于欲，而物不能匿也。 (54)
唐顺之反思他观自己草堂的体会：内心澄明清净而无嗜欲的时候，鱼鸟飞鸣潜泳、烟云出没隐映，心与物莫不适然；而一旦内心被欲障蒙蔽，心逐而目昏，则向前清明的景象不复所在；如果欲障消除，内心恢复清明，则清明的景象又复出来。唐顺之把心放在心物关系的主导地位，因此自然物境虽未改变，但人心是否有嗜欲，看见的景象就大不相同。他的结论是人心为嗜欲所蔽，则物皆匿乎其外而观无所观；所谓“大观”则与此相反，“大观”是通宇宙而为观，只要内心清明寡欲，则物无所匿乎其外。既然“大观”时物不能匿，则凭什么说我的草堂之景非公之草堂之景，我观于我的草堂不同于公观于公之草堂呢？在《石屋山志序》中唐顺之说物境的来去与心中之乐实无必然的关系，因此对于未曾到过的石屋山也可“神游而意到”；对于未曾到过的大观草堂，唐顺之也用同样的方式应对。只要心无嗜欲的蒙蔽，则物无所匿，不管它在不在眼前。从罗伦到唐顺之，明人对心物关系的理解越发地偏向内倾了。在唐顺之这种极端的心物论中，外在自然或者被取消，或者被内化为一种通过内心的“大观”而获得的凭虚之境。
与唐顺之“不撄于物”说类似的还有王慎中的“以情御物”说。王慎中在其《金溪游记》中说：“凡物之美恶无恒，而人情之欣厌有向。昧者挈情以徇物，中之厌欣变于外之美恶，迭欣迭厌，而不知自主。惟明者为能以情御物，物变于外而不足以易其中之所乐。乐之取于物，未尝无所寄，而皆其自足于中者之所取，则恶者未尝不美，而况于其美。然后美恶者卒归于有恒，而皆吾之所御，欣且不得而有，而何有于厌？苟其无所厌，则遇物皆适，无之而不喜，而奚待于忽然？” (55) 王慎中认为物之美恶是没有常态的，如果欣赏者挈情以徇物，则内心的欣厌会随着外物的美恶而变化，接着陷入以情逐物而欣厌无定的状态，其最终结果必然是不快乐的；而以情御物则是内在情志保持不变，内心自足而不受外物的变化所改变，因内心保持恒定的快乐，故外物美的自然是美的，即使是恶的亦未尝不美。外物的美恶皆取决于内心的恒定之乐，那么就可遇物皆适、无之而不喜了。王慎中的“以情御物”说与唐顺之的“不撄于物”说基本观点相同，两者都赋予心在心物关系中极为重要的地位，相较之下自然物境的重要性则被抑制到了最小的程度。
明代中期以后，城市化不断蚕食乡村和自然的领域，居住在城市有时就成为无可奈何的选择。这种外部居住环境的变化也会导致士人用一种内倾化的视角来看待外物。较有代表性的是16世纪的归有光。在其《书斋铭》中，归有光说昔日的名人高士，其学多得于人迹不至的长山大谷中，以保持气清神凝而不乱；文人的书斋，也大多窗明几净、修竹环绕，更是远避闹市。然而，归有光的书斋以“地少天多”之故只能安置在市廛之中，没有庭院，正对大街，左右皆市人，喧闹之声至深夜而不止。这样的位置和环境，可以说非常不适合用来读书学习了。但归有光说：“彼美室者，不美厥身。或静于外，不静于心。余兹是惧，惕焉靡宁。左图右书，念念兢兢。人心之精，通于神圣。何必罗浮，能敬斯静。鱼龙万怪，海波自清。火热水濡，深夜亦惊。能识鸢鱼，物物道真。我无公朝，安有市人。” (56) 书斋外在环境的安静固然能够有助于读书，但归有光认为外在环境并非决定性的因素，优良的环境条件也未必能使内心静下来，关键是读书人内心本身就能够静，才能不为外界的纷扰所影响；能够坚守内心的淡泊宁静，才能实现内外两忘，这样又何必前往深山大泽？归有光于是说：“书斋可以市廛，市廛亦书斋也。” (57) 和15世纪的沈周一样，当外在环境不允许士人有太多选择的时候，他们会更多地追求内心的清净超越，外在环境随之也就成为需要被克服和超越的对象，在这种极端强调内在超越的精神自由面前，环境之间的差异性就变得不那么重要了。
无论罗伦、唐顺之、王慎中还是归有光，都或多或少受到当时兴起的心学的影响。明代自心学兴起，士人眼界豁然开朗，犹如长久束缚忽而解脱，整个天地万物都被纳入个体心性的境界内。对于个体身心自由和超越的追求，往往都不是完全通过静坐养心能实现的，借助自然山水洗涤尘嚣、回归质朴生命是一条很重要的途径；心学的出现为明代士人接近自然消除了障碍，也扩大了士人接纳自然山水的心境。当然，这只是影响的一部分。心学始终是一种朝向本心的观念，它主要通过内心的扩张而实现心物一体，它在取消宋代儒学坚持的理的外在性的同时，也将外在自然内在化为某种类似心灵的存在。嘉靖时进士王时槐将心学的这种心物关系说得很清楚：“阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。” (58) 物是意之所在，是本心之影，物在心物关系中已经居于次要的地位。在一般情况下，这种内外之间的矛盾并不成为问题，大多数士人并不会完全通过纯粹的养心而实现心灵自由，借助山水而涵养心灵仍是大多数士人所热衷的；但是在某种极端的状况下，当这种内外之间的矛盾无法协调的时候，心学所构拟的物的世界的虚幻性就会凸显出来，真实的世界会被视为返归于心的最后一道屏障。于是，我们看到，真实的自然山水或者被“忘”，或者被视为与其他环境并无本质的区别，又或者被视为没有美恶的恒定常态。真实的自然山水甚至已不必亲临，我们如何能从这样的自然欣赏中获得真正的美感？又如何能从这样的自然观中产生足够的对自然的尊重？
但上面这种情况仍不足以说明心学对明人自然观的影响，心学本身的情况是十分复杂的，王阳明之后有所谓“王学七派”，各自发展出不少新的观点，特别是王门后学中有提倡自然人性的一支，对明代后期士人的自然观产生了深刻的影响，为明代前中期士人所批评的那种山水癖在此时反而成为士人独特个性的表现。关于这个问题，我们将在下一节讨论。