自然情性与求真尚趣的自然观
《明史·儒林列传》说：“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。” (59) 这说明嘉、隆以后，阳明心学广为流行，产生了深远的影响。这并不意味着阳明心学就此撼动了程朱理学的地位，阳明心学也没有上升为官方承认的国家意识形态，当时思想领域的主流依然是程朱理学。但是如果从思想的新变这方面来看，阳明及其后学所产生的影响就很值得注意了。就本书所关注的主题而言，阳明心学的主旨是对心体良知的重视，因此在心物关系上总是带有偏向主体内心的倾向，这是阳明心学在心物关系上总的看法，明代后期受心学沾溉的士人多多少少也在这个问题上带有这种倾向；但王门后学中出现了一些思想的新变，引发相关士人在心体良知这个基础上更加重视自然情性与个体意识的价值，相应地他们对于心物关系的看法也就有了一些微妙的变化。
王阳明的心学主张以良知本体为基础的体用不二、动静无间，因此由良知向外扩张也就形成了身心之间的融合；王阳明的弟子王艮正是在此前提下将之发展为一种重身的理论。王艮将儒家传统的修身放在天下国家之本的地位，他说：“‘大人者，正己而物正者也’，故立吾身以为天下国家之本，则‘位、育’，有‘不袭时位’者。”又说：“危其身于天地万物者，谓之‘失本’，洁其身于天地万物者，谓之‘遗末’。” (60) 王阳明主张的是身心一体，因此在身心一体这个前提下将“身”抬高到“本”的地位，也不算脱离阳明心学的范围。但身和心毕竟有别，王艮重修身的主张容易引起误会，让人以为他只重修身而不重安心，对于那些怀疑其修身之说的人，王艮的解释是：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其为下矣。” (61) 从这里看，王艮的主张仍未脱离心学的大传统，但他对修身的强调无疑开辟了心学的一个发展方向。因为对“身”的重视，王艮对于个体的生命和价值持相当肯定的态度：“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。” (62) “仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？” (63) 王艮这里说的“以天地万物依于己”可以看作对阳明心学“心外无物”的一种发展，但他在这句话中突出了个体生命在天地万物中的位置，心的意味反而有所降低了，因此他强调不能以仕禄或行道害身是就个体生命而不是心灵安置而言的。阳明心学更重视的是心灵安置的问题，在对待外物的态度上走的是内在超越的思路，严格地说，仕禄害身并不会必然对心灵的安然造成影响；而王艮更在意个体生命在外在环境中能否保全，因此对于这种官场上的进退更为关注。由于着眼于个体生命的重要性，明哲保身对他来说就是一种上上之策了，因此他说：“微子之去，知几保身，上也；箕子之为奴，庶几免死，故次之；比干执死谏以自决，故又次之。” (64) 既然修身是本，那么像箕子、比干那样为奴或自决就是对个体生命的戕害，而微子的明哲保身也就成为知其本末的最合理的行为了。
王艮的强调知几保身招致不少质疑，儒家传统思想强调责任和担当，明哲保身向来不被视为君子所为，但王艮的保身思想又和临难苟免的自私行为不同，他强调保身实是出于对个体生命和独立人格的尊重。在他看来，个体的生命和人格是天地万物中最重要者，特别是透悟良知、心怀仁心的仁人志士，更是天地万物所依从而不依从于天地万物的。如果世无明君，还要为此而丧失生命，那就是不知保存自身价值的舍本逐末的行为了。因此，王艮的保身论建立在儒家个体生命和人格的极度膨胀的基础上，他将阳明心学把心视为天地万物最终根据的思想转化到了儒家个体生命和人格的建立上。从这个方面去看，我们就容易理解王艮的“为帝者师”的主张，他说：“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，‘止至善’之道也。” (65) 出则为帝王师，处则为天下万世师，这种睥睨天下的狂者心态在明代前中期是很难看到的，这种思想的出现既和晚明朝纲不振的社会局势有关，也和王艮本人独特的身世与狂者心态有关；但不管如何，这种“为帝王师”的主张的出现，正表明晚明士人心态的某种变化，对个体生命和价值的关注达到了明代前所未有的程度。
王艮还撰有《明哲保身论》，专门述说其修身保身的主张，为避免这种明哲保身流于自私自利，他认为保身和爱人是一体的：“知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉？此自私之辈，不知‘本末一贯’者也。若夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？” (66) 王艮将明哲保身与儒家传统“爱人”和修齐治平的思想联系在一起，使爱身、保身突破了自私自利的局限，并上升到治国平天下的大境界。王艮甚至把身提高到道的地位：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身，尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。” (67) 在儒家传统中，似乎很难找到像王艮这样重视“身”的意义的了，虽然“身”在王艮那里通过体用无二的方式和心体良知以及所谓的“道”紧紧联系在一起，因此他说“身”的时候实际说的也是“心”和“道”，但“身”这个概念实在和人的血肉之躯与鲜活生命关系太过紧密，因此隐含在阳明心学中的那种对个体生命价值的尊重在王艮这里就完成了。从自然灵明之心到作为个体生命的身，王艮成功地把关注点从人心转移到了人身上。
身体在传统思想中往往和不洁与欲望联系在一起，这让它很难获得与“心”和“道”同等的地位。王艮却强调重身爱身，认为身与道原是一体，无疑为晚明的自然情性论开辟了一片天地。因此，我们看到，求乐顺性成为王艮以后泰州学派的一种倾向。王栋是王艮族弟，师事王艮多年，尽得其真传。王栋心学的要旨是反身和乐学。王栋继承其师以“安身”释“止至善”的主张，将“身”视为天下国家之本，因此他特别重视孟子“反身而诚”的命题，并且着意突出孟子所说“万物皆备于我”是备于“身”而不是备于“心”：“万物皆备于我，旧谓万物之理皆备我心，则孟子当时何不说万理皆备于心。孟子语意犹云视天下无一物非我，总只是万物一体之意，即所谓仁备于我者，备于我身之谓也。故下文即说反身而诚，其云强恕而行，正是反身之学。由强而至于诚，都是真知万物皆备我身，而以一身体万物也。” (68) 与旧儒多以心释诚不同，王栋以身训诚，因此他所谓的“诚”并不排除人的欲望，而是情性的自然流出。他说：“诚意谓之毋自欺，谓不自欺其良知也。如恶恶臭，如好好色，形状出良知之不欺者，而指之以示人耳。盖谓不欺之形状，正如人之恶恶臭与好好色一，出于自然之良知，而无一毫作伪之私杂于其念，此便是自己慊足底真功夫，而非有所待于多也。” (69) 诚意谓不自欺，就如人之恶恶臭与好好色，只要出于自然之良知而无作伪，便可自足而无所待。由这种自然的良知论，王栋对于程朱理学“察私防欲”的做法不以为然：“察私防欲，圣门从来无此教法，而先儒莫不从此进修，只缘解克己为克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、遏邪念、绝私意、审恶几以及省防察检纷纷之说。而学者用功，始不胜其繁且难矣。然而夫子所谓克己，本即为仁由己之己，即谓身也，而非身之私欲也。克者力胜之辞，谓自胜也。有敬慎修治而不懈怠之义，《易》所谓‘自强不息’是也。” (70) 王栋主张释“克己”为不懈修身，而非克服私欲之意，这也是从他反身之学而来的观点；既然把“身”作为天下国家之本，那么对于由身而来的各种欲望便也不能采取先儒察私防欲的做法了。由反身而诚到反对察私防欲，王栋很自然地就形成了一种自然情性论的主张，只不过王栋还没有去到晚明一些狂者提倡的纵情恣性的程度，他反对先儒察私防欲的做法，但并非完全主张任人的情性无节制的发展，而是“但要声色臭味处，知所节约耳” (71) 。
王栋为学的另一宗旨是提倡乐学，他认为反身和乐学其实只是一事：“一友谓：‘某之教人只‘反身’、‘乐学’两件工夫为要旨。’曰：‘此亦只是一事。’‘何谓一事？’曰：‘事事反身以自诚，则障碍不生，而真乐在我，所谓学便然后乐也。时时寻乐以为学，则天机不滞，而反己益精，所谓乐便然后学也。故孟子曰：‘反身而诚，乐莫大焉。’又曰：‘乐则生矣，生则恶可已。’故曰一也，二之则不是。’” (72) 王栋甚至将“学不离乐”视为孔门第一宗旨，这种“乐”既与“身”为一体，实际上也就是顺性自适所获得的快乐，也就是他说的“障碍不生”“天机不滞”的意思。
王艮之子王襞师事王畿多年，故其学兼受心斋、龙溪的影响。黄宗羲《明儒学案》说王襞之学“以‘不犯手为妙。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃，充拓不去，则天地闭，贤人隐。今人才提学字，便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡宁，不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。’此虽本于心斋乐学之歌，而龙溪之授受，亦不可诬也” (73) 。可见王襞论学强调天机的自然流行，顺应自然明觉之性，则动作施为何者而非道？日夜操劳、刻意求取反而是画蛇添足、搅动自身心神而已。王襞之学更重视情性的这种自然流露，因此对于其父王艮的乐学之说，他强调了自性本具足、率性而出的这种由内而外的“学”。这种“学”也就成为一种简单易行的“百姓日用是道”，与禅宗的修行颇为类似了。由于其学主张自性的自然流出，因此自然之物常被借来论证这种自性的流出，也就是他所谓的“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”。除此之外，他还说过：“空中楼阁，八窗洞开，梧桐月照，杨柳风来，万紫千红，鱼跃鸢飞，庭草也，驴鸣也，鸡雏也，谷种也，呈输何限，献纳无穷，何一而非天机之动荡？何一而非义理之克融？” (74) 对于自然情性论而言，确实没有比自然物的权舆徂落、生生不息更有说服力的了。王栋和王襞主张乐学本源自王艮的《乐学歌》，然考之《乐学歌》尚有良知和私欲之间的对立，如《乐学歌》说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。” (75) 王栋和王襞继承了这种“人心本乐”的思想，但在他们的主张中良知和私欲之间的对立已经没那么明显了，王栋之反对察私防欲，王襞之强调天机流行，都把关注点放在了顺性自适之上。于是我们看到，和他们的父辈相比，王栋和王襞更加洒脱率性，优游于山水的人生倾向也更加明显。
然而真正造成心学思想转折的是李贽，他更彻底地坚持了顺性而为的这种自然情性论，并将心学所关注的良知与私欲之间的矛盾转换为自然与人伪之间的矛盾，从而对晚明士风产生了很大的影响。李贽论学的根本目的是探究个体生命的存在意义，他说：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。” (76) 前述王艮视修身为天下国家之本，这是泰州学派的一个重要传统，李贽曾师事王襞，在这方面可能继承了王艮这种思想。李贽同样将修身视为天下之本，尤其突出了个体独立的意味。万历二十四年（1596），李贽为友人刘东星之子用相、侄用健讲授《大学》《中庸》，用健曾说：“普天之下，更无一人不是本，亦无一人不当先立其本者，吾是以未能无疑。观今之天下，为庶人者，自视太卑；太卑则自谓我无端本之责，自陷其身于颇僻而不顾。为天子者，自视太高；太高则自谓我有操纵之权，下视庶民如螘蚁而不恤。天子且不能以修身为本矣，况庶民耶？”李贽答道：“天子有治平之责，固宜修身齐家以为之本，若庶人虽无治平之任，然亦各有家，亦各有身，安得不修身以齐之？苟不齐，则祸败立至，身不可保，家不可完，又安得不以修身为本耶？故齐家观乎身，天子庶人，壹是无别。由是推之，以治国平天下，直措之耳，无容别有治平术矣。” (77) 李贽赞同刘用健的观点，不仅强调以身为本，而且认为天下无一人不是本，最终又从修身立本这个角度出发，视天子和庶民并无区别，这里隐含着一种独立和平等的思想。
李贽以修身为本来实现齐家、治国、平天下，而他认为修身又以意诚为先。“故君子莫先于诚意焉。意诚则有可推之地，由此而齐家，治国，平天下，直推之而已。故能推即是修身，推之以及人，即是齐家、治国、平天下之功效，再无别有修之功、齐之功、治之功、平之功也。” (78) 在何谓“意诚”这个问题上，李贽与王栋有类似的思路，即都以不自欺解释意诚，又以这样的不自欺而走向了自然情性论。李贽说：“《大学·释诚意》即首言‘如好好色，如恶恶臭’，盖即此以比好恶之真实不欺处。使人知此是诚意，诚即实也；知此是独知，独知即自不敢欺也。不欺则意诚矣。不欺己则慊于己，不欺心则慊于心，不欺人则自不至于消沮闭藏，而无恶之可掩矣。” (79) 意诚是真实不欺，即如好色恶臭也不故意隐瞒欺骗，这就导出以真和假为判断标准的道德观，即使有种种私欲但不自欺欺人也是意诚，而违背自己的意愿的种种善念也因为作伪而显得虚假。因此对于齐宣王之好色、好货、好勇，李贽认为：“皆是自独知而来，皆是自真真心意所发而来，不肯一毫瞒人者，非意诚而何？” (80) 到了李贽这里，私欲已经成为人性发展之必然，虽圣人亦无例外，“夫圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人，不能无势利之心；虽盗跖，不能无仁义之心。……则知势利之心，亦吾人禀赋之自然矣” (81) 。
从程朱理学一直到阳明心学，尽管思路不一致，但对于人性人情都是以儒家伦理作为首要标准的，即都以善作为仁的开端并提倡以此为基点去培育孝悌忠信等伦理素质，因此将人的私欲视为礼教之大防。泰州学派重视尊身保身，并对程朱理学“察私防欲”的做法不以为然，这已开辟了儒门性情论和伦理观的另一种路向。在这条路上李贽走得更远，这并不是说他不关心儒家伦理中的人性善恶问题，而是说他更关注的是人性真伪的问题，因此人性造伪在他看来比人有私欲要更加可怕。由于人性真伪成为首要的问题，李贽也不可能采取程朱理学“察私防欲”的修身方法，他主张的是顺性而为。他说：“能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉或欲经世，或欲出世，或欲隐，或欲见，或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。……人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。” (82) 圣人之为只不过尊德性，也就是顺民之性、从民之欲而已，任百姓自由发展其本性；人性有不齐，因而以刑政强行压制使之齐平是不妥的，圣人所作的只不过让人率性而为，甚至从率性而为这个角度来看，圣人和凡人并无本质的区别，尊德性即从性而为，圣人所为也只不过众人之所为而已。
判断性情之真假成为李贽思想的首要标准，他著名的“童心说”也是建立在这种标准之上的。童心即真心，是绝假纯真、最初一念之本心；童心也就是自然而诚，也就是禀赋之自然。童心来自先天的本性，和后天习得的道理闻见不同，两者并非处于截然对立的状态，但古之圣人纵多读书亦用来护此童心而勿失，而如果以外入的道理闻见而非最初一念本真为心就会使童心被障，就会出现假人假言、假事假文。故天下之至文，未有不出于童心焉者。李贽这里说的是文艺的创作和发展，然而“童心”实际上也正是他的整体思想的一个高度概括。可见，在李贽这里，儒家传统的伦理善恶标准已经让位给自然情性的真假标准，这并非意味着伦理的善恶在他这里就不重要，也不是说伦理上的善恶与自然情性的真假是截然对立的关系，而是说判断的首要标准已经有了转变，真与假的问题已经跃居其整个思想的核心。李贽思想的这种转变对晚明士人产生了极为重要的影响，尤其是以公安派为代表的一批士人，他们特别注重个体独立的精神和自然情性的发展，以性情的真假作为首要标准去衡量自身行为与外物外事，对于自身以及他人的言行已不像明代前中期士人那样陷入伦理主义的束缚之中。在这样一种思想背景下，像公安派这样的晚明士人对于心物关系的理解以及对于自然的态度均有所突破。
如前所述，明代前中期士人对于嗜欲往往持批评的态度，即便是像悠游山水这样的雅好，也多主张未可耽之过深而至于伤身害性。但是晚明耽于山水游赏的士人极多，对于山水癖的态度也较之前更加宽容。万历时期的旅行家王士性的看法很有代表性，他认为游道的深浅在于嗜与不嗜，并对此有一番议论：“心志不分者，神凝耳目不眩者虑定，故丈人之承蜩也，若或掇之也，夏侯氏之倚柱而书也，雷霆而婴儿之也。余之嗜游类有然者。夫游必具宾主，戒车徒，提筐斚。语云：良辰美景，赏心乐事，所以试也。余游则不择是。当其霜雪惨烈，手足皲瘃，波涛撼空，帆樯半覆，朝畏岚烟，夜犯虎迹，垂堂不坐，千金谁掷，余不其然。余此委蜕于大冶乎何惜？” (83) 所谓嗜游是如丈人承蜩般专注于山水，那些“游必具宾主，戒车徒，提筐斚”并美其名曰“良辰美景，赏心乐事”的游只是浅尝辄止，而王士性所谓的真嗜之游是以性命躯体委蜕于山川的游，因此遇见“霜雪惨烈，手足皲瘃，波涛撼空，帆樯半覆，朝畏岚烟，夜犯虎迹”等险恶情况都不会退却。
像王士性这样不惜以性命躯体为代价的旅游，在传统儒家思想中就是本末不分、玩物丧志的表现，即便是在泰州学派这样反对制欲的王门后学来看也未免有些伤身害性，但如果对士人举止言行的判断标准由伦理上的善恶转变为情性的真假，那么这样的“嗜”也因为是自然情性的一部分而获得了肯定。在公安派袁宏道那里，“嗜”有最为正面的理论表达：
嵇康之锻也，武子之马也，陆羽之茶也，米颠之石也，倪云林之洁也，皆以癖而寄其磊傀俊逸之气者也。余观世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳。若真有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事？古之负花癖者，闻人谭一异花，虽深谷峻岭，不惮蹶躄而从之，至于浓寒盛暑，皮肤皴鳞，汗垢如泥，皆所不知。一花将萼，则移枕携襆，睡卧其下，以观花之由微至盛至落至于萎地而后去。或千株万本以穷其变，或单枝数房以极其趣，或臭叶而知花之大小，或见根而辨色之红白，是之谓真爱花，是之谓真好事也。若夫石公之养花，聊以破闲居孤寂之苦，非真能好之也。夫使其真好之，已为桃花洞口人矣，尚复为人间尘土之官哉？ (84)
与明代前中期士人对嗜欲癖好或多或少有所批评不同，袁宏道直言无癖之人语言无味、面目可憎，而如嵇康、王武子、陆羽、米芾、倪云林这样的前代名士，都有自己的癖好并在其癖好中寄托了磊落俊逸之才气。在《与潘景升》文中，袁宏道又说：“弟谓世人但有殊癖，终身不易，便是名士。如和靖之梅，元章之石，使有一物易其所好，便不成家。” (85) 所谓“癖”，是直以性命死生付之，于其他事物根本无暇顾及，因此为闲居孤寂之苦而养花仍非真有花癖，因为尚有留恋俗世官职之心。
“癖”意味着对某种事物的超乎寻常的情感投入，就如王士性那般以性命躯体委蜕于山川。袁宏道也有类似的看法，他说：“举世皆以为无益，而吾惑之，至捐性命以殉，是之谓溺。溺者，通人所戒，然亦通人所蔽也。溺于酒者，至于荷锸；溺于书者，至于伐塚；溺于禅者，至于断臂。溺山水者亦然，苏门之登，至于废起居言笑，以常情律之，则为至怪；以通人观之，则亦人情也。” (86) 对山水癖之以至于溺，甚至性命以殉，袁宏道认为从通人的角度看，其实也是人情；他并未将这种癖好视为人的情性中非自然的、需要排除的那部分，而是认为人各有所好，好之而成癖，这不过是一种很自然的情感投入罢了。因此，“癖”和强烈的情感投注是分不开的，有癖好之人也往往有某种强烈而执着的深情。张岱说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。” (87) 有癖好实是一个人有真性情的标志，对于袁宏道和张岱来说，真性情自然要比假道学更有生命的光彩。
袁宏道说嵇康、王武子等有癖之人皆是“以癖而寄其磊傀俊逸之气者”，这意味着“癖”的本质其实是一种情感的寄托，人将其情感寄托于现实的某物，正体现了人对现世生活的一种爱慕和留恋。袁宏道说：“人情必有所寄，然后能乐。故有以弈为寄，有以色为寄，有以技为寄，有以文为寄。古之达人，高人一层，只是他情有所寄，不肯浮泛虚度光景。每见无寄之人，终日忙忙，如有所失，无事而忧，对景不乐，即自家亦不知是何缘故，这便是一座活地狱，更说什么铁床铜柱刀山剑树也。可怜，可怜！” (88) 可见，“癖”在袁宏道那里是一种生活态度，正是因为爱恋光景才会情有所寄，才能于寄物之中体会生命的快乐。对于儒家正统伦理而言，爱恋光景、贪慕浮生总是缺少一种道德上的正当性，因此对于这种现世的情感寄托和快乐也就总会带有一些抵触的情绪。袁宏道则从自然情性的角度将之驳斥为腐儒的观点，他说：“古今文士爱念光景，未尝不感叹于死生之际。故或登高临水，悲陵谷之不长；花晨月夕，嗟露电之易逝。虽当快心适志之时，常若有一段隐忧埋伏胸中，世间功名富贵举不足以消其牢骚不平之气。于是卑者或纵情曲蘖，极意声伎；高者或托为文章声歌，以求不朽；或究心仙佛与夫飞升坐化之术。其事不同，其贪生畏死之心一也。独庸夫俗子，耽心势利，不信眼前有死。而一种腐儒，为道理所锢，亦云：‘死即死耳，何畏之有！’此其人皆庸下之极，无足言者。夫蒙庄达士，寄喻于藏山；尼父圣人，兴叹于逝水。死如不可畏，圣贤亦何贵于闻道哉？” (89) 无论何时何事，世人贪生畏死的心意总是一样的，这是不可违逆的人之常情，腐儒庸夫或者不信眼前有死，或者相信视死如归，这对于人的基本性情而言毫无依据；正是相信眼前有死，现下的生活才会有意义，才会有超脱庸俗生活的境界，蒙庄达士、尼父圣人正是在这种死生之际体会到了生命的意义。
“癖”为强烈的情感投注，因此人会对所癖之物有异乎寻常的钻研。晚明对癖好的肯定实源自对自然情性的推崇，受这种主张的影响，晚明士人对于山水欣赏中的心物关系也有了新的看法。对山水的嗜癖越深，对山水的形神就越是了解，对于山水的特征也越是形容得尽。因为强调人的性情的真实不欺，对于物态的观赏也就非常重视其自然的本性。如袁中道论山水强调其“趣灵”的一面，其《王伯子岳游序》说：“天下之质有而趣灵者莫过于山水，予少时知好之，然分于杂嗜，未笃也。四十之后，始好之成癖，人有诧予为好奇者。昔吾村有老人焉，一日不醉，则目眩手战，皇皇若疾。夫此老人者，岂诚慕荷锸漉葛之美而效之哉？疾病所驱，势不容己。予之于山林也，亦若是而已矣。” (90) 在《卷雪楼记》中又说：“质有而趣灵者，莫如山水，而常苦其不相凑，得其一，即可以送目而娱老。昔宗少文怀尚平之志，欲结宇衡山，而其后竟止江陵，立宅三湖上。岂非深山道远，饮食药饵俱艰，于老人不宜，而三湖皓渺之波，粘天荡日，亦可借其秀润，以畅性灵耶？” (91) 袁中道对于山水也是好之成癖，犹如酒醉之人身不由己。他对山水之沉湎酣溺，使他发现了山水趣灵的一面。
为什么天下之有趣灵者莫过于山水？山水之趣灵又是一种什么特性？“趣”是公安派的一个重要概念，其含义同样贯穿着关于性情的真假标准的判断。袁宏道说：
世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辨说书画，涉猎古董以为清；寄意玄虚，脱迹尘纷以为远；又其下则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情。夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等正觉最上乘也。山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以无品也，品愈卑故所求愈下，或为酒肉，或为声伎，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。 (92)
对“趣”这个概念难以做出准确的界定，并非会琴棋书画、脱迹尘嚣就能得趣，但“趣”的宗旨就是得之自然而非道理闻见，道理闻见越深，离趣就越远。袁宏道认为童子不知有趣而无往而非趣，这里他或许受到李贽童心说的影响，赤子之心未受道理闻见的侵染，故所作所为无不是趣；其次是山林之人，无拘无束，没有刻意求趣却和趣最为接近；再下一等是无品之人，品格虽卑但无所顾忌，这也是一种趣。可见，袁宏道所谓的“趣”的主要内涵就是天性的活泼自然，性情的自然流露、真实不欺，即使并非正等正觉最上乘的“趣”，也离“趣”不远了。由此可知，所谓山水之趣，其主要内涵也是自然和真实，山水天工自成、不事雕琢便有生动之致、盎然之趣。
万历进士王思任也是个重自然之趣的文人，在这方面他大概受袁宏道等人的影响。王思任论诗主“趣”，认为“一趣可以尽诗”，他所谓的“趣”是真情至性的自然流出，“近日为诗者，强则峭峻溪刻，弱则浅托淡玄，诊之不灵也，嚼之无味也，按之非显也；而临侯遇境摅心，感怀发语，往往以激吐真至之情，归于雅含和厚之旨，不斧凿而工，不橐籥而化，动以天机，鸣以天籁，此其趣胜也” (93) 。只有真情至性的自然流出，“动以天机，鸣以天籁”，发而为诗，才是趣胜之作。从李贽到公安派，都喜欢用童子童心来比拟性情之自然，王思任也以此来阐述诗歌的自然之趣。他说：“董玄宰先辈与予论画，有生动之趣者便好，不必人鸟，一水口山头，不生不动，便不须着眼。予谓此说可以论诗。盖生动者，自然之妙也。孩儿出壳，声笑宛怡；若塑罗汉，穷工极巧，究竟土坯木梗耳。唐人之诗，韵流趣盎，亦只开口自然，莫强于今日之诗，玄深白浅，法度文章，何如捏作，要不过恶墨汁之图傅也。” (94) 可见王思任所谓的生动之趣，要旨就是性情的自然流露、真实不诬，在这方面他和李贽以及“三袁”是一样的。
王思任以自然之旨来解释“趣”，因此自然山水在他看来也具有“趣”的意味。在《石门》一文中，他阐述了人的性情与山川之趣的内在关系：“盖境物所遇，皆吾性情，此穷坞困源，无线通之地，有箭括之天，凶湍险洑，烟绝人稀，赤筋白汗，邪许万端，以至于此，亦何为者？谢康乐席父祖之资，呼其童仆门生，探峻造幽，伐木开径，既登石门之顶，遂力营所住，其所云‘乘日用慰营魄’者，以为是皆三万六千日中之日也。尔时吟中未及飞瀑，岂天固秘之邪？向使得有垂虹滚雪之观，则功役更当无己，其为累东瓯者不浅矣。夫游之情在高旷，而游之理在自然，山川与性情一见而洽，斯彼我之趣通。可告来者，石门大苦境耳，蹴一丸泥封之，使隐君子长不知名，亦未为不可，吾不欲附和谢先生矣。” (95) 山川能够成为人的欣赏对象，在于山川与人“彼我之趣通”，也就是两者的气质性情相互契合、相互激荡，在大自然万物向荣的活泼生机面前，欣赏者的自然天性得到最为自由的释放。因此，“趣”在人来说是天性的自然流露，而对自然山水而言则是万物自由生长的勃勃生机。
对于那些注重山水自然生机的人来说，人为的破坏显然是无法容忍的。袁宏道见飞来峰“壁间佛像，皆杨秃所为，如美人面上瘢痕，奇丑可厌” (96) ，“杨秃”指的是元朝胡僧杨琏真迦，此人在飞来峰上遍凿佛像，袁宏道对此自然是深恶痛绝。游齐云山，袁宏道又说：“齐云天门奇胜，崖下碑碣填塞，可厌耳。徽人好题，亦是一僻。仕其土者，熏习成风，朱书白榜，卷石皆偏，令人气短。余谓律中盗山伐矿，皆有常刑，俗士毁污山灵，而律不禁，何也？佛说种种恶业，俱得恶报，此业当与杀盗同科，而佛不及，亦是缺典。青山白石，有何罪过，无故黥其面，裂其肤？吁，亦不仁矣哉！” (97) 齐云山“碑碣填塞”“毁污山灵”的现象，袁宏道视为与杀盗同科的恶业，并建议采用法治的手段加以制止。对于他来说，“青山白石”的自然生态就是最美的面貌，就是对山川本身最大的尊重；而人为的开凿题刻则如美人面上瘢痕，奇丑无比。自然情性论者主张情性的自然流露，因此情性的真假标准跃居善恶标准之上，这种思想也影响到了他们对于自然万物的看法，万物自由生长而未遭受人为的矫治和毁坏就是最美的，反之则奇丑无比；尊重自然、爱护自然就是最大的善举，反之则是与杀盗同科的恶业。
公安派等士人对山水癖的肯定以及对山水之趣的发现，表明晚明士人对自然态度的一种新的变化，即在内倾化的主调下对自然的个性化和情趣化的理解。阳明心学是种朝向本心的观念，它通过赋予内心极端的重要性来理解整个世界，因此在心物关系上它总是通过强调心的重要性来解决二者的矛盾。我们可以看到，在心学的影响下，像罗伦、唐顺之、王慎中和归有光这样的士人，大抵是通过“忘”这样的方式来实现心灵的无限自由，其积极的结果是随着心境的拓展而带来的眼界的开阔，但其消极的结果则是离真实的自然越来越远。晚明士人对自然的态度却有了微妙的变化，当人欲不再被视为人性中的负面因素，那么像山水癖这样的嗜好也就获得了正当的理由。晚明士人对于山水的专注和投入在明代是最突出的，彼时的人不再以沉溺于山水为玩物丧志之举，甚至以此为雅好并标榜自身独特的个性和趣味。因此，受此种思想影响的晚明士人，也不再通过“忘”的方式来解决心物的矛盾，而是尽其情性投注于情感对象，摩挲玩味以至穷微极隐，纤芥无遗。相较于明代前中期，晚明士人对于自然往往有更炽热的感情、更正面的态度和更深刻的了解，他们对于自然也有更精细、更丰富的审美感知和更传神的描绘。可以说，晚明自然情性论的流行在一定程度上改变了那种远离真实自然的倾向，同时也改变了理解自然的评判标准。情性的善恶标准向真假标准的转化，解开了束缚在自然身上的那种道德枷锁，使真实的自然山水成为人们欣赏玩味的对象。这种转化在一定程度上消解了传统比德思想带来的隔离感，有效拉近了欣赏者与真实自然之间的距离。
然而，晚明士人对自然的理解仍然无法脱离明代以来愈加内倾化的那种倾向。他们希望接触到最自然、最真实的山水，这样的山水就像自然流露的性情那般没有人工雕刻的痕迹，但他们发现的实际上是充满个性化和情趣化的自然。无论是把山水视为癖物还是趣灵，实际上都是根据人自身的性情去理解自然。如果说罗伦、唐顺之等人通过“忘物”的方式来实现心的自由，那么像袁宏道等人则将个人的才情趣味灌注入所遇的境物之中。因此，晚明士人对真实自然的理解更像是依据他们的内心真实而理解的自然，王思任所谓的“境物所遇，皆吾性情”，正集中体现了晚明士人这样的自然观。这依然是一种内倾化的自然观，只不过这种内倾化采用了一种接近自然的呈现方式，因此不假人工的自然山水就成了自然流露的性情的最佳载体。
和明代中期的士人一样，晚明士人的自然观依然有着思想内倾化所带来的问题，即自然往往会成为这种内倾化过程中的牺牲品。前述罗伦有见山而忘山、见水而忘水，唐顺之有不待山水而后乐，以及归有光的书斋即市廛的内外两忘等观点，外在环境的重要性被大大降低了，这是内倾化自然观的一种共同倾向，而我们在袁宏道这里也能发现这种倾向。袁宏道《题陈山人山水卷》说：“陈山人，嗜山水者也。或曰：山人非能嗜者也。古之嗜山水者，烟岚与居，鹿豕与游，衣女萝而啖芝术。今山人之迹，什九市廛，其于名胜，寓目而已，非真能嗜者也。余曰：不然。善琴者不弦，善饮者不醉，善知山水者不岩栖而谷饮。孔子曰：‘知者乐水。’必溪涧而后知，是鱼鳖皆哲士也。又曰：‘仁者乐山。’必峦壑而后仁，是猿猱皆至德也。唯于胸中之浩浩，与其至气之突兀，足与山水敌，故相遇则深相得。纵终身不遇，而精神未尝不往来也，是之谓真嗜也，若山人是已。” (98) 袁宏道此处谈的“真嗜”和罗伦等人的“忘”有细微的区别，“忘”是外物不滞于心，是心与物之间的分离，而“真嗜”则是心与物深层次的精神往来；然而两种观点最终的选择都是远离了真实的自然物境。袁宏道的这种“真嗜”观与晚明以来的自然情性论倒并不相悖，虽然晚明士人对自然有了更多的情感投入，但这毕竟并非对自然本身的纯粹关注，而主要是围绕心性理论而产生的对自然态度的转变。正如我们前面提过的，当真实的山水已不必亲临，我们如何从中获得丰富而真切的审美感知呢？又如何对真实的自然产生足够的尊重？
袁宏道的这种“真嗜”观让我们看到明代心学和自然情性论之间的延续性，也让我们更加了解明人的自然观及心物观的复杂性。这种复杂性意味着并不存在一种纯粹的肯定或者否定的态度，我们既能从中分析出亲近自然的友好态度，也能发现某些或隐或显的远离自然的倾向。这或许本来就是思想的真实面目。
(1) ［美］孙康宜、宇文所安主编：《剑桥中国文学史》下卷，刘倩等译，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第36页。
(2) 〔明〕宋濂：《游钟山记》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第213页。
(3) 李贽《续焚书·读史汇》说：“余观上之曲宴公，尝叹曰：‘纯臣哉尔濂！今四夷皆知卿名，卿自爱！’呜呼，危哉斯叹！芒刺真若在背，而公又尚不知，何也？”见〔明〕李贽著，张建业主编：《李贽全集注》第三册《续焚书注》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第239页。
(4) 〔明〕解缙：《观澜轩图记》，见《文毅集》卷十，四库全书本。
(5) 〔明〕金幼孜：《书樵云卷》，见《金文靖集》卷十，四库全书本。
(6) 〔明〕杨士奇：《翠筠楼记》，见〔明〕杨士奇著，刘伯涵、朱海点校《东里文集》，北京：中华书局1998年版，第7页。
(7) 〔明〕薛瑄：《友竹轩记》，见〔明〕薛瑄著，孙玄常等点校《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社1990年版，第803页。
(8) 〔明〕金幼孜：《湖山竹隐诗序》，见《金文靖集》卷七，四库全书本。
(9) 〔明〕宋濂：《竹坞幽居诗序》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第1735页。
(10) 〔明〕金幼孜：《林泉逸乐记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(11) 〔明〕金幼孜：《林泉逸乐记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(12) 〔明〕宋濂：《看松庵记》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第318—319页。
(13) 〔明〕宋濂：《水北山居记》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第754页。
(14) 〔明〕宋濂：《见山楼记》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第568页。
(15) 〔明〕王直：《环秀堂记》，见《抑庵文集》卷一，四库全书本。
(16) 同上。
(17) 〔明〕邱濬：《冲和堂记》，见《重编琼台稿》卷十八，四库全书本。
(18) 〔明〕金幼孜：《象江八景记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(19) 〔明〕刘基：《横碧楼记》，见《诚意伯文集》卷八，四库全书本。
(20) 〔明〕金幼孜：《沂江八景记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(21) 〔明〕金幼孜：《金川八景记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(22) 〔明〕王直：《凝翠楼记》，见《抑庵文后集》卷四，四库全书本。
(23) 〔唐〕柳宗元：《邕州柳中丞作马退山茅亭记》，见《柳宗元集》，北京：中华书局1979年版，第730页。
(24) 〔明〕王祎：《马迹山紫府观碑》，见《王忠文集》卷十六，四库全书本。
(25) 〔明〕杨士奇：《中溪八景诗序》，见〔明〕杨士奇著，刘伯涵、朱海点校《东里文集》，北京：中华书局1998年版，第118页。
(26) 〔明〕金幼孜：《深州八景记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(27) 〔明〕贝琼：《拥翠楼记》，见《清江文集》卷十五，四库全书本。
(28) 〔明〕高启著，〔清〕金檀辑注，徐澄宇、沈北宗校点《高青丘集》，上海：上海古籍出版社1985年版，第862页。
(29) 〔明〕金幼孜：《送聂士安重游金台序》，见《金文靖集》卷七，四库全书本。
(30) 〔明〕宋濂：《送陈庭学序》，见〔明〕宋濂著，罗月霞主编《宋濂全集》，杭州：浙江古籍出版社1999年版，第1711页。
(31) 〔明〕贝琼：《醒心轩记》，见《清江文集》卷十七，四库全书本。
(32) 〔明〕金幼孜：《澹湖八景记》，见《金文靖集》卷八，四库全书本。
(33) 〔明〕苏伯衡：《三然楼记》，见《苏平仲文集》卷九，四库全书本。
(34) 同上。
(35) 〔明〕苏伯衡：《三然楼记》，见《苏平仲文集》卷九，四库全书本。
(36) 〔明〕程敏政：《阳湖八景诗序》，见《篁墩文集》卷二七，四库全书本。
(37) 〔明〕沈周著，张修龄、韩星婴点校：《沈周集》，上海：上海古籍出版社2013年版，第131页。
(38) 〔明〕沈周著，张修龄、韩星婴点校：《沈周集》，上海：上海古籍出版社2013年版，第304页。
(39) 〔明〕杨循吉：《鸿山画中亭记》，见〔明〕杨循吉《松筹堂集》卷三，清金氏文瑞楼抄本。
(40) 〔明〕杨循吉：《金山杂志·事胜》，见〔明〕杨循吉等著，陈其弟点校《吴中小志丛刊》，扬州：广陵书社2004年版，第231页。
(41) 〔明〕陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，北京：中华书局1987年版，第192页。
(42) 〔明〕陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，北京：中华书局1987年版，第275页。
(43) 同上，第976页。
(44) 〔明〕王守仁：《传习录》，见〔明〕王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第124页。
(45) 〔明〕王守仁：《大学问》，见〔明〕王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第968页。
(46) 〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局1981年版，第120页。
(47) 〔宋〕朱熹：《朱子文集》，见王云五主编《丛书集成初编》，北京：商务印书馆1936年版，第466—467页。
(48) 〔明〕王守仁：《传习录》，见〔明〕王守仁撰，吴光等编校《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第119页。
(49) 同上，第120页。
(50) 〔明〕罗伦：《竹鹤轩记》，见《一峰文集》卷四，四库全书本。
(51) 苏轼《宝绘堂记》云：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”见〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局1986年版，第356页。
(52) 〔明〕唐顺之著，马美信、黄毅点校：《唐顺之集》，杭州：浙江古籍出版社2014年版，第468—469页。
(53) 〔明〕唐顺之著，马美信、黄毅点校：《唐顺之集》，杭州：浙江古籍出版社2014年版，第469页。
(54) 〔明〕唐顺之著，马美信、黄毅点校：《唐顺之集》，杭州：浙江古籍出版社2014年版，第550页。
(55) 〔明〕王慎中：《金溪游记》，见《遵岩集》卷八，四库全书本。
(56) 〔明〕归有光著，周本淳点校：《震川先生集》，上海：上海古籍出版社1981年版，第650—651页。
(57) 同上，第650页。
(58) 〔清〕黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局1985年版，第482页。
(59) 〔清〕张廷玉等：《明史·儒林列传》，北京：中华书局1974年版，第7222页。
(60) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第4页。
(61) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第17页。
(62) 同上，第6页。
(63) 同上，第8页。
(64) 同上，第12页。
(65) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第13页。
(66) 同上，第29页。
(67) 同上，第37页。
(68) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第161页。
(69) 同上，第149页。
(70) 同上，第150页。
(71) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第165页。
(72) 同上，第176页。
(73) 〔清〕黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局1985年版，第719页。
(74) 〔明〕王艮著，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社2001年版，第232页。
(75) 同上，第54页。
(76) 〔明〕李贽著，张建业主编：《李贽全集注》第三册《续焚书注》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第1页。
(77) 〔明〕李贽著，张建业主编：《李贽全集注》第十四册《道古录注》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第242页。
(78) 同上，第278页。
(79) 同上，第277页。
(80) 〔明〕李贽著，张建业主编：《李贽全集注》第十四册《道古录注》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第278页。
(81) 同上，第255页。
(82) 同上，第259—260页。
(83) 〔明〕王士性：《五岳游草》自序，见〔明〕王士性著，周振鹤编校《王士性地理书三种》，上海：上海古籍出版社1993年版，第28页。
(84) 〔明〕袁宏道：《瓶史·十·好事》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第826页。
(85) 〔明〕袁宏道：《与潘景升》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1597页。
(86) 〔明〕袁宏道：《游苏门山百泉记》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1484页。
(87) 〔明〕张岱撰，马兴荣点校：《陶庵梦忆·西湖梦寻》，北京：中华书局2007年版，第55页。
(88) 〔明〕袁宏道：《李子髯》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第241页。
(89) 〔明〕袁宏道：《兰亭记》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第443—444页。
(90) 〔明〕袁中道：《王伯子岳游序》，见〔明〕袁中道著，钱伯城点校《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版社1989年版，第460页。
(91) 〔明〕袁中道：《卷雪楼记》，见〔明〕袁中道著，钱伯城点校《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版社1989年版，第624—625页。
(92) 〔明〕袁宏道：《叙陈正甫会心集》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第463—464页。
(93) 〔明〕王思任：《袁临侯先生诗序》，见〔明〕王思任著，任远点校《王季重集》，杭州：浙江古籍出版社2012年版，第74页。
(94) 〔明〕王思任：《王大苏先生诗草序》，见〔明〕王思任著，任远点校《王季重集》，杭州：浙江古籍出版社2012年版，第86页。
(95) 〔明〕王思任：《石门》，见〔明〕王思任著，任远点校《王季重集》，杭州：浙江古籍出版社2012年版，第135页。
(96) 〔明〕袁宏道：《飞来峰》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第428页。
(97) 〔明〕袁宏道：《齐云》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第457—458页。
(98) 〔明〕袁宏道：《题陈山人山水卷》，见〔明〕袁宏道著，钱伯城笺校《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第1581—1582页。