导 言
伦理道德与法律政治之间的关系，历来十分重要，也十分复杂。一般说来，伦理道德是原则、理念和理论层面的东西，而法律政治则属于制度和践行的领域。尽管两者之间你中有我，我中有你，关系纷繁复杂，我们常常还是会说，伦理道德是政治法律制度的灵魂、价值和基础，而政治法律制度与律令政策的实施则是这一灵魂、价值与基础在我们的社会政治具体生活中的体现。但是，这一理念与践行、价值与体现、基础与实施的关系究竟是如何展开的？在理念与理念、理念与现实之间发生矛盾和激烈冲突的情况下，它们如何实现？这些冲突在古代和现代、西方与中国的具体历史和社会政治生活中是如何表现出来的？它们如何通过对中国古代经典的或当代典型的伦理和法律案例的分析在道德和法的形而上学层面上得到思考？这些是本书涉及和讨论的核心问题。
本书缘起于2017年5月下旬在浙江大学高等人文社会科学研究院召开的学术硏讨会。研讨会的主题为“比较视野下的伦理与法理”。来自中国内地、香港与美国的10余位多年从事法律哲学与伦理政治哲学的学者聚集在一起，就上述主题进行讨论。对应会议研讨的四篇主题报告，六篇围绕此主题展开的副报告以及相关讨论，本书按四个主题展开，它们分别是：(1)法的品德与生机;(2)“孝”的传统与“家”的时间;(3)“亲亲相隐”之两难与儒家的生活伦理与法理;(4)“辱母杀人案”中的情理与法理。
一
围绕第一个主题的思考由三篇法理学论文及其讨论组成。於兴中教授的主题论文《法的品德(品性、品格)》集中讨论已故牛津大学法理学讲座教授唐纳德·德沃金“法的品德”(Law as Integrity)这一重要概念，以及这一概念与法律制度的合法性与法律规律的有效性之间的关系。德沃金是当代最负盛名的法学家和政治哲学家之一。在德沃金看来，法不是一个空洞的抽象概念，也非一些单纯形式性法条的总和。他也不像一些理论的极端主义者所坚持的那样，认为这些法条背后是体现统治者意志和利益的赤裸裸的权力。德沃金的立场要温和得多，也更有历史和文化的底蕴。在他看来，法就相当于一个生命，具有整全的品格，代表一种文明的秩序。法既包含人类善好的价值理念，又有一整套体现此价值理念的制度，其中包括法律规条、法律制度，还包含法律的实施与实施法律的人，即法官、律师和参与立法并应当守法的民众。这样理解的法就像是一个有活力、有品德和品位的有机整体，它的善、自洽、效率和公正，甚至洁净，整合起来，就成为法的品德，而这品德，不仅造就了一套法律制度之为法律，而且造就了一套法律制度之为一套好的法律制度，并将其区别于一套不好的法律制度的东西。这样理解的法律，既非规则中心，也非法官本位，而是法的自主性、确定性与法的解释性、开放性的统一。
按照於兴中的解释，有四个方面的背景原因导致德沃金在解释法的本质时，重视法的品德概念。第一，法律建构主义取代传统解释，不再强调法的外在的、绝对性的权威地位。第二，对技术社会导致的“单向度的人”的反思要求法律回过头去思考其人文本质。第三，法律实践中的利益纠缠要求有统一的共通价值基础。第四，当今出现的网络虚拟世界的自由存在要求法律介入，而这种介入需要首先确定新的存在共同体的价值限度。针对当今世界法学理论和法律实践出现的种种现象，德沃金一方面反对仅仅从法律施行的社会经济后果，即对权益分配进行调节，从而获取最佳功效的传统理论来解释法律的本质，他强调法律首先是全部社会生活和政治文化制度所体现的价值理念与原则的实现、展现过程;另一方面，德沃金也反对20世纪70年代以来流行于北美的批判法学学派的立场，这一学派从法律中的某些不确定性出发，得出法律本身完全不确定性的结论。基于上述背景和基本理念，德沃金得出他的“法的品德”的核心概念和理论。
於兴中用“品德”一词来翻译德沃金的核心概念“integrity”。这个词有两层基本的含义：一是从法的理性形式言，强调其完整性、整体性、整全性;二是从法的核心价值内容言，强调其真诚、诚实和诚信。法律所蕴含的价值内容反对一切欺诈，反对“不劳而获、快乐而无良心、有知识而无性格、无牺牲的宗教、无原则的政治、无人道精神的科学、无职业道德的商事”。(引於文，见本书第13页)这样，德沃金就把冷冰冰的律令规条与温暖的人文价值关怀联到一起来理解法律的本质。而且，如果法律规条和政法制度是一类似于生命的整全整体，那么，它就一定是存活在历史和生活中的，会随着生活的变迁发生变化。法官在判案时，一般会遵循已有的律法规条，但生活的复杂和不断变化必然导致在很多新环境和情形下，无适当的成文律法规条可用。于是，法官往往被赋予强势的自由裁量权力。而正是在此时，德沃金所推崇的“品德”概念的意义就显现出来了。德沃金指出，当法官没有成文规则或成形规范可循，并不意味着法官可随意地创造规则。相反，法官的行为仍有判准。这些判准被称为“非规则标准”(non-rule standards)。这些非规则标准实际上揭示了一切法律判准的实质和源头，因为它们构成所有法律判准的“前标准”，这是活泼泼的生活基础，所有法律都是从这里生发出来，成为成形的标准和判准的。换句话说，法律是一个完整的生命过程，它的成文条文和成形制度都是某些基本价值和精神活动的后期阶段的实在体现。要真正理解这些规条、制度及其变化的实质，必须整全地把握其价值精神。这就是德沃金用“法的品德”概念来把握法之本质的要害所在。
强调法律的伦理价值维度，重视其在建立一个好的法律体系和制度的奠基性作用，并用以解释法的变迁和变化，德沃金的这一立场在当今法理学研究中并不孤单。浙江大学光华法学院王凌皞副教授的论文《美德法理学的问题意识：法律理论的标准图景及其不满》正是在这一问题方向上的进一步展开。王凌皞认为，在德沃金的法律哲学中，integrity指的是一个政治共同体的法律实践中所必然拥有的特定的制度性“品格”或“品德”。正因为它本身具有形式上的融贯性和价值信念上的真诚性，就会对此政治共同体的成员，尤其是立法者、司法者以及执法者分别提出“integrity”的要求。例如，德沃金设想的理想法官Hercules不仅需要具备博闻强识的认知与睿智，同时首先必须具备诚信这一伦理美德。因为他只有首先是个诚实的法官，才能保证他代表政治共同体做出的判决符合“integrity”的要求。
所以，王凌皞评论说，於兴中讨论的德沃金法律哲学的核心概念，实质上和美德法理学的基本观念一脉相承。如果说德沃金还仅仅将“品德”概念用于探讨法律法理之哲学基础的话，当代美德法理学则更多地用“美德”这个基础概念来重新审视法理学中的一系列主题，包括立法理论、司法理论和守法理论。不仅如此，王凌暤还将西方美德法理学的发展与中国古代儒家伦理中的美德理论相联系，强调通过美德的实践达到人性的完善和充分发挥，才是任何真正的政治法律共同体应当追求的至高价值和终极目标。
不难看出，於兴中和王凌皞的研究共同强调了一点，即法律作为一种制度性整体乃至一种文明秩序，在其根本结构上必不可少地需要道德精神作为其基础和支撑。华东师范大学法学院教授田雷的论文《“生法与“灭法”——重读罗伯特·卡沃<法与叙事>》实际上处理的是同一个问题，但进入的角度略有不同。
田雷在文章中集中讨论美国哥伦比亚大学法学院罗伯特·卡沃的经典论文中提出的“生法”与“灭法”的概念。这两个概念，应该说主要是从法的生长环境与法的权力决断之张力的角度探讨法律、法律解释以及法律变革背后的道德内涵。按照田雷的读解，卡沃所关注的核心问题当然还是那个经典的“法律是什么”的问题。不过，沃伦的回答不同寻常。沃伦首先不是从通常所循的“是什么”的肯定方面来回答这个问题，相反，他从法律“不是什么”，即“灭法”的角度来回答。在沃伦眼中，法院和法官的本质就在于其是在两种或多种法律之间进行抉择，对各种法律施加一位阶秩序。所以，田雷说，当法官宣布什么是法律的时候，法官所做的非但不是“生法”，而是“灭法”，是对法官所摒弃的其他法律传统的镇压或“杀死”。正是在这一意义上，卡沃的名言“法官是手握暴力的人士，而法院就是灭法的机关”才显出其真实的意义。
法律的本质在于“灭法”，具有“强权”或者“暴力”的色彩，这个说法在历史上也许并不特别新颖，但卡沃想强调的重点并不在此。正如田雷指出的，“灭法”的前提是要有法可灭，所以，“生法”的概念才是理解“灭法”的真正前提。和“灭法”寻求“一统江湖”不同，“生法”指的是一社会内多元群体在内部形成的规范世界的论争和竞争，它是多元的，寻求的是“百花齐放”、合理、自由自在的公民生活。这样讲来，“生法”与“灭法”就是一对相互依赖、相生相克的概念。一方面，自由开放和多元的“生法”是任何法官或法庭施行“灭法”的存在论条件，而“灭法”或一部法律或一个法律解释的成立，又成了“生法”的目标和完成。这中间隐含着一种对自由和秩序这些人类生活核心道德价值的肯定和认同。所以，卡沃才说，“一个伟大的法律文明，其标志是该文明所栖居并参与构建的法律世界的丰富”。这样，我们就可以将德沃金、卡沃以及其他一些法理学思想大师的立场放在同一个层面上来思考法律、法律解释和法律制度的本质，即体现人类生活的一些基本价值精神，无论对这些基本价值的理解是核心单一的，例如“自由”或“自治”(卡沃)、“公义”(罗尔斯)，还是综合整全的，例如“integrity”(德沃金)。
二
张祥龙教授《“父亲”的地位——从儒家、人类学及母系家庭的视野看》是研讨会的第二篇主题论文。如果前面的讨论涉及法律与法治制度的伦理文化内涵及基础问题，现在则集中讨论家庭，特别是父亲的角色定位在整个社会文化系统中的作用及其哲学意义。张祥龙首先从父性在家庭中的生物学性质和社会学功能的角度入手，讨论了父性在家庭这个人类文明社会的基本单元中所起的重要作用。这个作用主要表现在对子女的生命生育、生活养育、精神培育三个方面。张祥龙强调传统儒家家庭结构中父母各有特定的角色，阴阳互补，这和西方家庭结构中的父亲地位截然不同。西方传统中的自然“父性”，一方面由于基督教“圣父”概念对之“削平”，另一方面由于近现代个体主义启蒙和商业性文化的再洗礼，在当今生活中遭到进一步的丧失。因为西方现代文化的发展和广为传播，这种“父亲的丧失”或“消失”开始成为一种全世界和全人类的普遍现象。按照张祥龙的观点，由于现代性的挤压，中国的父性和西方的父性被一起扫荡，甚至由于民族的屈辱和意识形态的宰割，中国的文性处境更为不利。所以，我们需要拨乱反正，在思想和哲学形态上对文性重新定位。
张祥龙的论文还从哲学人类学研究的角度，分析了中国云南纳西族摩梭人以“母性”为核心的家庭制度中“父性”的地位。他试图说明，这样的家庭形式并非主流，其存在有具体的环境原因和历史背景，而即使在这样的“非典型性的”家庭组织形式中，“父性”的地位也没有完全消失，只是以某种不同的方式存在罢了。这种形式的存在和儒家所倡导的以家庭为基础的核心价值观，例如孝悌亲亲、仁民爱物并无根本冲突。所以，在儒家文化的核心区域中，可以让母系家庭和父系家庭和谐共存，互补发展。这恰恰也体现了儒家阴阳互补性哲学的生命力。所以，张祥龙得出结论，面对压制性的古典西方父性观的崩溃和西方现代性商业文化导致的“无父性的男人群”的出现，我们不应该像100年前的先辈那样，将中国的“父性”视为“西方父性”的替罪羔羊;相反，要想实现中华民族的真正复兴，我们需要召唤中华“父性”的再生和重建。
陕西师范大学尤西林教授的立场和张祥龙教授的立场明显不同。如果说张祥龙在呼唤中华“父性”的再生和重构，尤西林则将中华文化的核心观念追溯到中华“母性”上，召唤从时代新的层面和角度来看待“母性”和“父性”的关系，重新理解和建构“母性”的观念。
尤西林首先从人类社会群体在不同历史时期的劳动方式出发来分析人的社会关系和伦理形态，并进而去理解与此相应的人类家庭、族群和国家的社会组织方式。尤西林别具一格，将历史上出现的不同社会关系和伦理形态基本分为两种，并将标识这两种形态意义的时间框架分别称为“母亲时间”与“父亲时间”。在他看来，“母亲时间”对应于古代的血亲家庭，而“母亲的生命意义框架是环绕家庭终其一生的圆形时间”。母亲的家务劳动日复一日，年复一年，循环不已。这本来单调而无意义，但是，这种基于母爱情感而不求回报的奉献，是一种“摒弃了一切手段与外在目的意念的内在眼光”。(引尤文，见本书第80码)尽管这种奉献会通过家庭的繁衍延续突破自身的循环，从而创造出新的意义，但其主要彰显的还是一种以无私情爱为动力机制，以人性发育为内在目的并包融环境的一种人的生命意义模式。相形之下，父亲由于其在获取食物与保卫安全方面的自然生理优势，其在家庭劳动中的不同分工，使得其更偏向于发展形式化的抽象理性思维和以夺取目标为导向的意志爆发力。所以，由此而来的“父亲时间”不再是内循环的“圆形时间”，而是充满暴力且“指向前方的矢量时间”。这种父亲时间“显示出人类生命开拓进取与挺身担当的阳刚气质，由此生长出父亲伦理文化”。(引尤文，见本书第82页)
尤西林不仅用劳动分工的不同来解释父亲与母亲在家庭生活中，以及男性与女性在社会生活中的不同伦理形态，而且从历史发展来说明这两种不同形态之间的相互依存和由于内在张力而来的变化。由于从犹太教、基督教超越上帝概念而来的“超血亲伦理”重新定位了人类伦理生活的本质，伦理生活的基础就“不再是源自母爱的推己及人的差序之爱，而是由爱最高的上帝来获得对最近的家人乃至全人类的博爱”。(引尤文，见本书第85页)在他看来，取代古代血亲伦理政治的上帝名义下的新世界，乃是近现代“社会”的雏形。尤西林用超血亲的爱来解释基督教的博爱，以及现代基于意识形态而形成的政党同志关系，基于经济权益而形成的自由个人共同体关系。这些关系的本质均为在“博爱”名义下的“最具驱功力的竞争主义意识”，而这种意识就构成了“现代性”的本质，同时这也导致了现代性危机。
和张祥龙一样，尤西林也希望对当代转型期中国的伦理困境和“症状”进行诊断和分析。和张祥龙呼唤回归中华传统“父性”不同，尤西林呼唤在新形势下“母性”的重新解释和建构。在尤西林看来，现代性使得“父性”的刚性的“矢量性”时间得到最大的强化，碾压柔性的母性的“圆形”时间，导致如今社会政治生活中的一系列怪象。而这种现代性在中国当今社会导致的危机就在于：一方面中国传统的血亲社会渐趋崩溃，另一方面从西方输入的超血亲的意识形态社会亦再次破产。这种双重破产导致的精神空虚和思想危机使得当今的中国人无所适从。所以，尤西林得出结论，现代性的危机本质上就是占统治地位的“父亲时间”的危机，但克服危机的出路决不是回到以“母亲时间”为框架的血亲伦理。当今中国社会的腐败乱象说明此路不通。最后，他将希望的目光放在以人工智能为特征的新型人类劳动方式的变革上，并因此召唤向“母性”回归，期待其为人类未来奠定新的伦理生活基础。用尤西林自己的话来说就是，“在这一解放前景中，母亲时间将不再是父亲时间的附属性后勤，母爱及其内在目的时间的意义结构可能成为人类新生活方式的示范源泉，从工具中介化的父亲时间中解放出来的父亲们将‘回家’，人类有可能据此建设更高的文明家园”。(引尤文，见本书第90页)
社会生活需要风范礼俗、法律法规与政治制度来确保生长活力与秩序稳定，而这种生长和稳定的背后和根基处体现的则是这个社会赖以生存和成长的道德价值与伦理精神。“父亲”和“母亲”，在这里不仅是一种社会角色，更代表一种“基本价值”和“伦理精神”。这恰恰是本书第一和第二主题集中讨论的问题。将这个问题进一步推进和展开，我们势必要问，在一个文化内部或者当一个本土文化遭遇外来文化时，构成此文化生活之基本价值与伦理精神面对内部的争端和外部的挑战，如何生存下去和进行变革？如何能在礼法和制度层面化解冲突，使之变成成就新的价值生长和社会秩序的动力？这是研讨会的第三个主题，即“‘亲亲相隐’之两难同儒家的生活伦理与法理”要探讨的核心。
三
香港中文大学王庆节教授的主题论文《亲亲相隐，正义与儒家伦理中的道德两难》围绕儒家伦理中一个典型的两难问题展开。在伦理学哲学的讨论中，“道德两难”说的是在人类生活的基本道德价值层面的对立冲突，以及由于这种对立冲突在礼法制度的建立或者具体行动施行层面上的困难取舍和决断。例如伦理学中典型的“电车难题”所表现的功利主义伦理学与道义论伦理学在基本价值取向上的各自极限和对立冲突，以及这一冲突导致施行者在抉择中的盲然与困惑。王庆节认为，孔子首先提出的“亲亲相隐”情境可以称为儒家伦理哲学中最早出现的“思想实验”和“道德两难”，其性质和当今西方伦理学研究中的“电车难题”一样，充分展现了人类伦理生活中真实的“两难性质”。这种“两难”不仅揭示了儒家伦理学和儒家文化作为一个自洽的道德哲学形上学系统的界限，而且也展现了导致这种“两难”的人类生存和生活的“有限性本质”。
王庆节首先考察了“亲亲相隐”这一道德两难在中国古代思想中的两种极端立场，分别由孟子代表的儒家和韩非代表的法家持有。这两种对立的立场在价值观上的体现，前者是“孝悌为本，亲亲为大”，后者是“法无徇私，刑罚公平”。这种价值观的对立冲突在当今改变了表现形式，由原先传统中国思想内部的儒法两派价值取向之间的冲突，转变为儒家传统与当代以西方个体自由人权观念为核心的价值观之间的冲突。这一冲突集中表现在过去20多年中国思想界关于孔子“亲亲相隐”文本与立场的解释纷争上。这一解释纷争在前期表现为不同立场的对立，在后期则更多地表现为从文字训诂和文本的重新释义入手，企图打开新的解释空间，从而为儒家的传统价值立场在现代生活的伦理实践以及法律制度层面上，找出更为恰当的定位和现实意义。王庆节将这些解释尝试和立场分别归类，总结为“隐藏说”和“隐矫说”两大类。“隐藏说”依照隐藏主体对自身“隐”的行为是否“理直气壮”被分为“隐匿”和“隐讳”两种，而“隐矫说”则依据其“矫”的方式和方法又被分为“分矫说”“隐谏说”和“隐任说”三种类型。在具体分析上述各种解释立场的利弊之后，王庆节指出，从哲学论辩的角度看，上述种种对儒家“亲亲相隐”论题的解释和辩护，都很难真正回应现代自由主义的诘难。
问题的症结究竟在哪里？按照王庆节的理解，问题出于所有参与争辩的各方在道德形上学的层面都事先选定了或者儒家或者西方近代自由主义的立场。所以，他们都试图在各自立场的范围内，或者为儒家的传统立场寻找某种现代意义上的辩护，或者对之进行一种自由主义的批评和批判，而没有真正意识到，孔子的“亲亲相隐”揭示的是一个“道德两难”，它的理论意义并不在于如何在儒家伦理的范围内解决这个棘手的“难题”，而在于揭示我们日常生活的伦理政法实践中，充满了这类“两难”境况。承认并正视这些“两难”，我们才可能让儒家伦理的“理论边界”显露出来，从而让它在和新生价值的紧张冲突中，不断将新价值包容进来，也使自己获得突破和新生，成为一个开放和不断更新的系统。
在具体解释方面，王庆节借用台湾训诂学家岑溢成先生的最新研究成果，提出在“隐藏说”和“隐矫说”之外，对孔子“亲亲相隐”的论题，还可能存在一种“隐痛说”的解读。“隐痛说”与传统的“隐藏说”或者“隐矫说”的一个根本区别就在于从“隐”的“隐痛”而非“隐藏”来解释孔子“亲亲相隐”的古典命题。或者更确切地说，王庆节并非要完全否认“隐藏”的字义，而是想指出，孔子用此命题在披露一个“隐藏”的行为事实之外，还揭示了一个内心“隐痛”的心理事实。这样说来，孔子的“直在其中”或者儒家伦理的真正秘密，就不在于“父子相互隐藏”，而在于“隐藏”的背后和同时，有一个内心深处的“隐痛”。正是“隐痛”这个道德情感，显示了“亲亲相隐”作为道德两难的真正本质。
沿着“隐痛说”的思路，王庆节进一步分析孔子“直”的概念。孔子伦理学说之核心的“直”，既不同于传统德性“古之遗直”中的“愚直”，更不同于虚伪的“诈直”、偏激的“绞直”和刻薄的“讦直”。王庆节因此将孔子的“直”称为“隐直”。“隐直”是这样一种伦理行为，它伴随爱恶悲悯的道德情感，在直面价值的对立和冲突中去寻求作为“正义”的“中道”适宜行为。在这里，行为的“正义”伴随着对不同价值冲突的考量而来的情感感受与理性计算，这中间甚至还常有“非价值性”因素在起作用。这种价值与价值、价值与非价值因素之间的冲突和妥协，最后在实际生活中达成大致的平衡，慢慢形成民众生活的风俗和习惯，化成礼俗，并在此基础上建立律法和政府制度，从而引导、化育、调节、规范和管理民众的生活和行为。
如果我们这样来解释孔子的“隐直”，那么究竟如何理解孔子“亲亲相隐”命题的现代哲学伦理学意义？在王庆节看来，孔子谈论“亲亲相隐”的实质并不在于孔子试图给出一个具体“诉讼”情境下的践行指南。孔子在这里扮演的是一个道德形而上学家的角色，并不想“听讼”，即他力图通过对现实的“隐藏”行为中所包含的“隐痛”这一道德情感现象的揭示，来彰显实际生活中的伦理道德情境，以及这一情境的真实性、复杂性和两难性质。基于这一理解，王庆节最后得出结论，生活应当是道德的，但生活不全是道德的。道德影响生活，影响律法，但绝不能代替律法。试图赋予儒家太重的社会政治、法律层面的负担，不仅有违孔子的本意，也是传统儒学后世发展的一个误区、偏见或者前见。(https://www.daowen.com)
山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授从他多年来倡导的生活儒学的角度对王庆节的解释提出商榷。首先，黄玉顺认同在传统的关于“亲亲相隐”难题的争论中，存在一个基本的误解或者混淆，即将“父攘子证”归属到形而下的礼法范畴层面去讨论，而非深入到作为其基础的道德形而上层面的“直”去思考。前者是“听讼”，是“刑”的问题，后者则对“讼”的道德形而上学基础，即“直”进行进一步分析和考察。沿着这一思路，黄玉顺提出，这个孔子关注的“直”不仅仅是一些道德形而上学的原理、规条或者像王庆节从哲学解释学立场出发提出的具有保守色彩的“被抛的”“先见”，又称“前判断”和“先结构”，而是儒家一贯强调的活泼的、具有不断生成和创新创造特质的生活本身。按照这样的解释，“父亲攘羊”实乃一生活契机，它触发儿子的真情之“直”，去反思并打破“旧的礼法观念”，从而重新获得“新的礼法观念”并施行。这样，在思想方法上，和王庆节所遵循的哲学解释学的二元循环思路不同，黄玉顺的解释遵循的更是一条儒家生活哲学“源于生活而又归于生活”的三元道路。
黄玉顺的第二个主要商榷围绕儒家的“正义”观念展开。黄玉顺批评王庆节虽然对孔子作为内容的“正直”与作为形式的“率直”或者“耿直”做了区分，但并没有对作为儒家正义观之核心的“直”的深层哲学结构进行某种存在论层面的分析。出于这一考虑，黄玉顺首先区分了行为正义和制度正义这两个概念。行为正义说的是人的某一行为是否符合某种社会规范及其制度安排。符合的行为就是正义的，否则就不正义。制度正义是说某种社会规范及其制度是否符合某种价值原则。黄玉顺认为，后者才是儒家正义论的课题，他将行为正义、制度安排和价值原则对应于儒家关于“礼”的三个内涵层级，即礼义、礼制和礼仪。礼仪是仪节形式，礼制是制度规范，礼义是正义原则。这种包含正义内容和正义形式的礼，出于生活而又归于生活。而正因为是生活的和历史的，就一定会发生损益。义就是礼之损益的尺度。具体来说，礼制是可以损益变革的，礼仪更是，“真正不变的价值则是礼义，即正义原则”。
鉴于上述两方面的考虑，黄玉顺对孔子“亲亲相隐”的命题提出自己的解读。在他看来，理解孔子“亲亲相隐”命题的核心不在“隐”而在“直”。而“直”有两解：一是行为的合法，二是正义。这两者之间，并非总是融洽的。黄玉顺引孔子评价历史人物叔向“不隐于亲”，称之为“古之遗直”，认为不应该像中古儒家，例如杜预、孔颖达注疏的那样，将“直”与“义”分割开来，只看到两者之间的“层级”区别，而看不到两者之间的“奠基性”关系。在他看来，无论是叔向的“不隐于亲”，还是孔子讨论的“子为父隐”，同样都是“直”的表现。
那么，“不隐于亲”与“子为父隐”两种截然不同的生活行为，如何能够同样是作为儒家正义的“直”的表现呢？黄玉顺引用儒家仁爱学说的两个方面，即“差等之爱”与“一体之仁”来解决这一冲突。借用当代社会政治理论中区别“公共领域”和“私人领域”的说法，黄玉顺认为“差等之爱”是“私人领域”的德性，对应的是儒家的“恩”，“一体之仁”是“公共领域”的德性，对应儒家的“义”。这两个领域，遵循《礼记》中“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的古训，而体现在现代法律政治生活中，则分别由中国正义论的两条基本原则来规范和调节。黄玉顺将第一条原则称为“正当性原则”。这一原则要求“社会规范建构及其制度安排必须超越差等之爱，寻求一体之仁”。第二条原则乃“适宜性原则”，原则要求“社会规范建构及其制度安排必须适应特定历史时代的共同生活方式”。现代法律制度安排中的“容隐条款”，正是这种适宜性原则在当前社会生活中的应用。
《亲亲相隐之“隐”的机制及其本体论承诺》是围绕第二个专题进行商榷讨论的另一篇论文。在这篇论文中，复旦大学哲学学院孙向晨教授将当今关于儒家“亲亲相隐”的激烈争论定位在对“传统与现代两种价值秩序之间张力”，以及与这一张力对应的“现代个体主义生命观与儒家生生不息生命观之间的巨大矛盾”之上。因此，如果想要谈论孔子“亲亲相隐”命题的现代价值，那么就必须弄淸楚“隐”的内在机制及其背后更深层次的本体论承诺。
孙向晨首先从文字学和训诂学角度对王庆节所推崇的“隐痛说”提出质疑。按照王庆节的解读，孔子“亲亲相隐”同时含有“隐藏”和“隐痛”两个字义，而且对孔子思想的哲学解读应偏重于富有道德情感的“隐痛”义。孙向晨认为这一解读实质上将某一字词或文字的文本历史上的“流传义”与对其的“理论阐释空间”混淆了起来，特别是当此字词在训诂学上的意义尚有争议之际，我们需要对两者之间的区分予以特别的注意。只有这样，我们才能在对传统文本的哲学解读中，一方面充分打开理论阐释的可能空间，另一方面，也避免陷入“过度解读之嫌”。
孙向晨同王庆节商榷的第二个要点在于是否认为孔子的“亲亲相隐”是一典型的“道德两难”情形。孙向晨认为，所谓“道德两难”讲的是行为者无论如何抉择行动，都会导致触犯某种道德原则，因此会有“不可回旋”的矛盾冲突。但在孔子“亲亲相隐”的情况下，“仁孝”的儒家核心价值与法律体制之间的冲突，并不构成真正的两难，充其量只是“形成了某种程度的‘困扰’”，(引孙文，见本书第143页)而孔子提出“亲亲相隐”，正是由于其对“隐”的机制的巧妙设计，成功化解了“孝”与“义”之间的张力，才在历史上解决了这一在道德与法律层面同时存在的困扰。
孙向晨对比了西方思想文化和法律传统中处理“孝”与“义”之间张力和冲突的不同机制。他用西方法制传统中著名的“米兰达规则”为例，指出“米兰达规则”作为对被告“沉默权”的宣示，实质上保护的是一种以“个人权利”为基础的“隐私权”“自隐权”。相形之下，中国在儒家思想影响下，从汉朝以来就发展起来的一条宣示“容隐权”的法律。这条法律允许亲人容隐，禁止亲属相告，也不要求其在法庭上出席做证。在孙向晨看来，正是由于西方传统缺乏像儒家“容隐”这样的灵巧机制设计，正如黑格尔对著名的古希腊悲剧“安提戈涅”的分析所指出的那样，这一“冲突”因为无解而最终不得不以悲剧收场。而在中国则不同，无论孔子的“隐父攘羊”，还是孟子的“窃负而逃”，甚至后来的“四郎探母”，这些例证都说明，“‘道德两难’的问题在中国常常就这样被化解了。‘亲亲相隐’显示的不是‘道德两难’，而是‘道德困扰’的化解”。
为什么孔子为中国文化“设计”的“隐”的机制能够成功化解在西方传统中无法化解的困境呢？孙向晨给出的回答是：这在于儒家“对于生命的根本性价值秩序的理解”，或者说，在于孔子“亲亲相隐”透露的儒家核心价值的“本体论承诺”，不同于西方传统文化以个体生命权利和价值为指归的“本体论承诺”。“本体论承诺”最早是美国哲学家奎因的一个术语，它被用来说明，按照这一承诺，“有什么东西存在”。也就是说，如果插入目前讨论的语境，这里说的就是，正因为有不同的承诺，西方文化或者中国文化才“是它现在的这个样子”。如果说“沉默权”预设的是西方对个体生命的重视，体现“亲亲相隐”的“容隐权”则预设或“承诺”了中国文化传统对“生生”的重视。
孙向晨指出，以孔子为代表的儒家伦理通过“亲亲相隐”揭示其与现代自由主义价值观有着完全不同的“本体论承诺”。前者的核心是体现“生命存在之连续性”的“生生不息”，而后者则是以“个体的存在为最高的目的”。两者比较而言，直接表达对赋予生命之报答的“孝”以及由此而来的对“祖先”的追思与敬拜，就不仅具有生物学、谱系学上的意义，而更是一种价值形态，成为超越个体自我的中枢。因此，孙向晨得出结论，“亲亲相隐”维护的是一种“生生不息”的本体论承诺，它要高于当代自由主义的“个体人权”的本体论承诺。从前者可以说明后者而不是相反，所以，孔子“亲亲相隐”并不是一个“道德两难”，即处在难以抉择的两个或多个平行的基本价值之间，而是在不同层级的道德形上学的“本体论承诺”之间，由于价值层级混淆而带来的在存在论或本体论层面上的“困扰”而已。
四
本书的第四个专题及其讨论围绕对一个实际案件判决的社会争议展开。于欢案是2016年6月发生在山东的一起因母亲被凌辱愤而杀人致死的案件，民间俗称“辱母杀人案”。2017年2月，山东聊城中级人民法院一审判决被告于欢犯有故意伤害罪，判处无期徒刑，剥夺政治权利终身。判决一出，经媒体报道，民众大哗，引发全国性的关注和争议。
中国艺术研究院中国文化研究所梁治平教授的主题论文《“辱母”难题：转型时期的情—法关系》，对这一案件的判决及其背景进行了详尽的分析。通过分析，梁治平将此案放入中国的历史文化及现实语境，试图揭示法官在处理此案时面对的困境及其深层原因，以及法律回应民意的限度。这个研究除了对此判决所依据的法律条款本身的合理性和周全性进行梳理分析之外，还重点讨论了诸如传统伦理、社会心理、政治考量、民众情绪等法外“情况”对实际法律判决的影响，以及这一影响对我们在理论上思考法律和伦理之关系所带来的可能的启示。
在初步从法律和事实的角度介绍这一案件之后，梁治平主要将研究的视角转向“法律之外”，或者更确切地说，转向了“法外”因素对欢案二审判决的影响。梁治平注意到，在沸沸扬扬的媒体评论和公共讨论中，真正的关注点实际并不在全部事实认定和法律的正当防卫条款适用上。有意思的现象反倒是，作为其中一个事实情节的“辱母”，成为整个事件的关键词。梁治平敏锐地指出，本来在有关正当防卫的法律条款中，行为人和被行为人作为“本人”或“他人”均为中性而且均质。人伦关系在这里并没有受到特别的司法考量。但为什么在“辱母案”中，本来处于法律考量之外的人伦关系，以及由于这一关系而来的种种“法外因素”，例如由之而产生的伦理道德义务，行为人心理焦虑、紧张，举止冲动和失常，等等，都纷纷进入人们判断这一案件判决是否公正公平的考量？
梁治平比较了“辱母杀人案”的判决与中国近代法制史上几次重要的子孙复仇杀人案判决，例如施剑翘为父报仇杀孙传芳案，郑继成孝义复仇杀张宗昌案，尽管具体情形有所不同，但这几个案件的处理过程都体现了情与法，经与律，社会心理、传统习俗风尚与法律条款之间的紧张、冲突，及最后如何在某种程度上达成平衡。除了讨论上述因素之外，梁治平还具体分析了社会舆情和政治性考量在“辱母杀人案”二审改判过程中的重要作用，即正是为了平复舆情，呼应民意，并“满足”公民“积极行使”正当防卫权利，二审判决才“适当放宽防卫限度条件”，从而最终实现了“有利于防卫人的考量”。通过对案情及影响司法过程的多重因素的具体分析以及对其中种种矛盾之处的揭示，梁治平认为，二审的改判过程充分暴露了裁判者在情法之间进退失据的尴尬处境，而正是这一处境，使得法官在判断和衡量被告防卫过当的程度、不法侵害的严重性以及对防卫行为造成的损害结果的差异性关系等方面，仍存有颇多可商榷的空间。甚至可以说，尽管二审判决力图兼顾法律与民意、法理与情理，但实际情形可能反倒是，“它既没有真正改变司法界以往在适用正当防卫相关法律时的保守传统，也没有在价值理据的层面上真正回应民意”。但所有这些现象，也许更加表明了这样一个事实，即任何实际的司法判案过程，基本上都是一种“法律之内”与“法律之外”的多种政治—法律和社会—文化之因素间相互作用、影响、博弈乃至冲突的过程。“辱母杀人案”从一审判决到二审改判，只不过是这种“博弈”和“冲突”的最近一个典型表现罢了。
五
道德、伦理与法律、法理的关系，在人类哲学与法律的思想和实践过程中，既是一个传统的问题，也是一个现实的问题，或者说，这是一个历久弥新的问题。研讨会的四篇主题报告以及相关讨论所围绕的主旨，无疑就是在一个比较文化的背景下，将法律及其社会治理的政治实践过程看作一个既体现时代道德品性和伦理秩序，又在实践生活中充满“生”“灭”张力和活力的整体性生命过程。出于上述对伦理与法理关系的基本理解，我们不妨可以考虑用中国传统思想中的“诚”或者“诚德”这个词来翻译德沃金的“integrity”，来解释沃伦所谓的“生法”“灭法”以及孔子的“隐直”，并由此出发来理解和解释人类生活中社会伦理秩序和法律制度的价值基础和形成过程。
“诚”是中国古代儒家思想家们在《中庸》中提出的一个核心概念。它既是道德品性，强调“真诚”“诚实”“诚信”，又具有“整全性”。它还是达成这一整全性的“完成性”甚至“完善性”之过程的品格。按照《中庸》的说法，这是一种从“天命”之发生到在“人道”教化中实现和完成的全过程。全部自然与人性之精华的德性就体现在这一日常伦理和治理之教化及法治过程的实现、完成之中。所以孔子又将此“诚德”的充满与实现过程称为“中庸”。如此讲来，如果说孔子也有什么法理学或法哲学的话，他的着眼点就明显地不会仅仅放在法律条款和语词概念的意义推演辨析上，而是更看重法的伦理精神和道德价值的践行过程及完善与实现。在这一点上，他老人家与西方的现代法理学家们，如德沃金甚至黑格尔，应该都有更为相近的立场和相通的对话基础，尽管他们在各自关于伦理精神和道德价值的内容理解上，会有分歧。
道德、伦理与法律，在现代社会生活的架构中，各司其职，相互配合，三者实为一体，但在不同的层面，分别发挥着独具特色而又无可替代的作用。关于三者之间的关系，黑格尔在著名的《法哲学原理》中有过一个说法，我觉得挺有道理。简略地说，在黑格尔看来，道德应该更多体现在社会生活的精神价值层面，伦理政治更多作用于制度构成与设计、安排的层面，而法律则是在普通的权利保障和公众权益实现层面进行调节规约和发挥作用。当然，黑格尔最后把三者的“真理性”归结了普鲁士国家，并将之视为他的“法”的“概念”从抽象到具象丰富的辩证发展过程的顶峰，这是他保守主义的政治立场与德国观念论的哲学立场所致。但如果我们撇开黑格尔式普鲁士国家的概念运动，而将整个道德、伦理和法三位一体的运作过程看成源于并始终发生在生生不息的历史和现实生活本身之中，那么，这不仅接近德沃金用“integrity”(诚德)来定位的“法的精神”，也接近传统儒家“家国天下”的整体社会政治构想。不仅如此，在这个平台或基础上，我想无论是王凌暤推崇的“德性法理学”，田雷分析的沃伦教授关于“法”的“生灭”的论说，还是黄玉顺、孙向晨提出的“生活儒学”或儒学中“生生不息”之原初的生命精神，都可以找到其积极的发挥和正面的意义。至于张祥龙和尤西林，尽管他们关于“孝道”和“家庭”的基本理论立场有所分歧，但他们在讨论中共同强调的“父系”或者“母系”家庭的“时间性”，也应当可以在这样一个道德、伦理、法律三者互动生成的大框架中彰显各自的意义。
“诚德”贯通在礼法、政治与伦理生活之中。一方面，诚徳，德也。所以，诚德首先有着在德性和价值精神方面的根源与高扬。另一方面，诚德，成也。所以，诚德更有着在它生于斯、长于斯和成于斯的生命生活中的复杂性、完整性和完成性，即有其践行完善的品格。如此说来，王庆节关于孔子“父子相隐”的古代案例的思考与梁治平关于“辱母杀人案”现代案例的分析恰恰就是从这两个不同的方面揭示作为“法的精神”的“诚德”概念所包含的本质性的内在紧张和“生”“灭”冲突。这些紧张和矛盾冲突往往在我们日常的社会伦理与政治生活中表现出来。我们知道，一方面，任何一个时代的社会生活都是复杂的，有其自身的历史、文化、传统价值在根部支撑其生存和发展。生活是众人和众多人群一道的生活，也愈来愈开放，这势必导致在诸多基本价值的取舍方面出现两难，例如在历史的传统价值与新生的外来价值之间，发生紧张与冲突。人类对价值德性有一种天生的推崇、赞赏之心，而对价值德性的缺失甚至摧残，会自然而然地产生厌恶和恐惧。同样，人心深处生发的“隐痛”或“痛惜”的道德情感，触及和展现的正是人们对在遵循伦理礼法的日常践行生活中出现的“道德两难”或“价值冲突”的实情见证。因此，“隐痛”作为一种人类基本的道德情感，往往并不是对人类在实际生活中不得已舍弃的行为抉择之道德性的否认，相反，这种由于“两难”而出现的隐痛恰恰是对那行为之道德性的肯定和彰显。人类在社会生活中想要生存、延续，并获得欣欣向荣的发展，就必须过有德性的生活。德性伴随着生活一道生长，臻于完善。生活的丰富性、复杂性和开放性决定了不可能只有一种德性在任何情形下都操控我们的生活，倘若如此，那正是走向了德性生活的反面。另外，生活是道德的，并不等同于生活仅仅是或者全部是道德的。生活的范围要比道德大得多。在现实的社会、政治、经济和礼法生活中，除了道德与道德之间发生紧张和冲突之外，常常还有道德因素与非道德因素，道德价值与非道德价值之间的冲突和紧张决定着我们在日常生活中的践行与抉择。例如，“辱母杀人案”二审判决中考量的种种非道德性的和非法律性的复杂因素。也许在这个意义上，孔子关于“隐直”“中庸”以及传统儒家关于“诚”的学说会给我们现代人思考道德精神与伦理政法制度之间的关系提供一个可以更加深入思考的线索和路径。因此，相比以柏拉图为代表的西方政治法律哲学中“哲学王”的传统和理想，我以为以先秦孔子为代表的“不听讼”和“素王”的传统想要告诫我们的可能恰恰是：“哲人不王。”
六
无论会议的召开，还是本书的整理、编辑和出版工作，都得到了浙江大学人文高等研究院的全力支持。我首先要感谢浙大人文高等研究院的常务副院长朱天飚教授和办公室主任李菁女士，没有他们的鼓励和精心安排，会议的成功举办与本书的顺利出版，都是不可能的。另外需要特别感谢的还有浙大人文高等研究院办公室的助理蒋玉婷小姐和我在香港中文大学哲学系的学生助理何曦彤小姐，她们在会议讨论笔录和书稿的初步整理方面，贡献甚丰。我还要特别感谢浙江大学出版社唐妙琴女士，她是本书的责任编辑。她在待人处事上的细致、宽容和编辑工作上的不辞辛劳、尽心尽责，为本书的顺利出版提供了保证，作为编者和作者，我不胜感激。最后，我感谢本书的所有作者，感谢帮助主持和参与会议讨论的所有朋友，没有你们的奉献和积极参与，此书的问世也是不可能的。
王庆节 谨识于
香港中文大学崇基山居
2017年9月