母系家庭及其与儒家的关系
1．摩梭人的母系家屋结构及其优劣势
如果以一句话来描述此母系之家的组成方式,那么就应该说,它的正常的或理想的形态是：每一代家中女性所生育的所有子女组成的共居之家。换言之,这个家屋中,人人都有血缘关系,所有人都没有性关系。后一从句排除了生身父亲及其所代表的亲属网（注意：这里说的是“家屋中”,而非“摩梭社会中”。有关此社会中“父亲”的地位,以下将讨论）。因此,这种母系家屋的要害并不是被许多人强调的女人当家,而是女人的被生育和生育,因为母亲的兄弟（父系称谓中的“舅舅”）也可以当家,男人的强劳力和主导家外之事（《国度》,第25页）[7]对这个家也是重要的,但如果任何一代没有了女孩或女人,也就是没有女性的被生育和生育,那么这个家屋就将断绝。《国度》书前说明照片的文字曰：“挑选当家人的原则不是性别、辈分或年龄,而纯粹是个人能力——看谁最懂料理家务,处理人际关系,公平善待所有人。”
摩梭人的母系家庭有两大好处：（1）每个人原则上都终生与有血缘关系的亲人一起生活,容易相互体谅和关爱；（2）人与性伙伴只凭或主要凭感情（感性、爱情）来交往,与对方家庭和个人的财产、地位、子女养育等关系不大。在传统生活方式盛行的摩梭村社,两性关系与那些考虑几乎没有关系,所以性交往的自然化程度或感情纯度较高。我们可以用“亲亲”和“爱爱”来形容这两个特长（这里暂不考虑过继和收养的情况）。
如此自然、惬意的制度居然在人类族群中只占极少比率,实在令人费解。
现在能够想到的理由主要涉及族群的生存安全。一方面,这里的姻亲不发达,难于结成有力的亲族联盟,相比于父系制的“取（娶）于异姓,所以附远厚别也”（《礼记·郊特牲》）所建立的亲属网和政治同盟,这里近距离的走婚和母系家屋结构导致的父系姻亲及其联系是过于单薄了。
另一方面,虽然此家屋社会“重女而不轻男”,但男人毕竟以家屋为本,成为家屋中的舅舅或阿乌“是男性地位与权力的最高峰”（《国度》,第70页）。因此,缺少让男人们联合起来构成超出家屋又为家屋服务的文化层和政治层的动力,导致这里的教育不发达,文化层次少,没有自己的文字,缺少政治精英团体,等等。这些在“桃花源”状态时不是什么问题,甚至是优点,“小国寡民,……甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”（《老子》,第80章）,但一旦面临其他族群的挤压和现代性的侵蚀,则过于被动和危险。
2．摩梭人的家屋是不是家庭
（1）有没有婚姻
“为头生婴儿摆满月酒”的功能就近似婚礼,它将男女双方在摩梭意义上的夫妇关系向社团公开。它以亲子关系的出现为主要的构成机缘,相比于通常婚姻仪式的举办时间来说是迟到的、被拖延的。
这种走婚有三个阶段,即暗走（试情）、明走（“敬锅庄”之后）、常走（“摆满月酒”之后）。第三阶段的结合虽然已经趋于稳定,但因缺少夫妇长久共居,相比于传统父系婚姻的稳定性还是远远不够的（可是当代美国的离婚率相当于结婚率的一半,结婚率还在下降,其稳定性或许还不如摩梭传统的第三阶段走婚）。然而,如果“婚姻”不一定要求“长期共居”,可以限于男女的性交往和生育后代得到社团中其他成年男女和夫妇的正式承认和支持的话,它的功能的确是婚姻的。正因为有这个功能,摆不出满月酒对于摩梭人来说才会是一件极为尴尬甚至耻辱之事。
（2）有没有父亲
就正常的大多数情况而言,她/他们知道生身父亲是谁,因为“‘父亲’在（孩子的）成年礼、春节、满月酒与葬礼这四个事件中扮演着必不可少的角色”（《国度》,第59页）。《国度》作者周华山询问了50多位超过50岁的摩梭人,只有8%（4位）不能肯定自己的父亲是谁（《国度》,第56页）。一些学者认定在摩梭人那里“自己的生父……实际上不算亲人,‘父’‘子’之间没有相互的权利与义务”（《国度》,第59页）,也是不成立的。周华山举摩梭人阿布车尔（77岁）的话来说明（同上页）。所以,如周华山所言：摩梭人“知父、认父但不亲父”（《国度》,第56页）。
（3）有没有丈夫
如果“丈夫”是由前亲子的正式婚礼和夫妇连续共居所造就的,那么这里就没有丈夫,也就是没有夫妇；但如果“他”可以由后亲子的功能化婚礼（满月酒）和日常生活中的某种亲子关联和亲属关联（正面的如相互帮忙,负面的如走婚禁忌）所构成,那么这里就有丈夫和夫妇。
父系社会中有事实婚姻,也有夫妇分居两地的现象,都不影响夫妇关系的存在,尽管它们皆非常态。如果从摩梭母系的视野看来,父系家庭和社会中的丈夫和父亲则合并了正常状况中的阿达（生父）与阿乌（“舅舅”）的角色功能。只有从某一个模式的角度来看,才能说什么是正常的,什么是变通的或异常的。(https://www.daowen.com)
（4）有没有乱伦禁忌
以往研究者中的相当一些人,认定摩梭人普遍存在“群婚残余”,一个表现就是同父异母的兄妹姐弟或从兄妹姐弟之间可以走婚,因为她/他们只知其母而不知其父,就必陷入群婚乃至血婚之中。另外,这些研究者还断言,这里存在母女共夫、父子共妻、姐妹共夫、兄弟共妻、舅侄共妻、兄妹之子女走婚（《国度》,第44页）。周华山却发现平和的摩梭人对这些断言有崩溃式的反感,决然否定有此种情况。周华山举的众多例子很有说服力,甚至找到以前调查报告中当事人证明了当时调查之误,而且还通过摩梭人的害羞文化来佐证,并有当地知识人士的认同,可谓多角度和多次重复的交叉取证。
这些明确的说法代表了大多数的情况,但也确有因生活情境的需要而出现的边缘或反常的事例。比如周华山调查中遇到两宗姐妹先后共夫的事情（《国度》,第48页）,还有过一例“男子父亲的母亲,与女子母亲的母亲是亲姐妹”（《国度》,第49页）,虽已隔两代,但仍在当地引起道德反感。可以设想,那些戴着意识形态有色眼镜的调查者们就可以利用这些少数事例来证明自己的理论。
因此,可以肯定地说,摩梭人的传统家屋生存结构是一种家庭（family）。[8]它的存在实际上会反过来要求我们调整对家庭的定义,只要知父,就不必排外地强调婚姻的前亲子时间性。因此,我主张：“人类家庭是以亲子的终生相互认同、乱伦禁忌及这个意义上的世代延续为中枢的生存源结构。”这其中的“乱伦禁忌”和“世代延续”一起保证了家庭具有正式婚姻的两个重要功能,即外婚制和其乾、坤交生性或生育后代,但又容纳了走婚这样延迟的和功能化的婚姻与家庭。
需要强调的是,摩梭人是自己主动选择了母系制,不是或不只是历史的遗迹。摩梭人被环境逼迫时也会采用共居婚姻乃至各种变通的结合方式,比如在“文革”中被逼放弃走婚,但她/他们一有机会就又选择返回母系走婚（《国度》,第120—122页,第138—141页,第214—218页；《研究》[9],第242页）；这些事实都表明其母系传统并非是固定历史阶段的产物,而是人类意识本性与整全生态共谋的结果。
简言之,她/他们及其他人类社团所拥有的内在生存时间性——何时存在,如何存在,要远比历史阶段论的线性时间更深长、丰富和生动。
3．儒家如何看待母系家庭
儒家主张的阴阳时间化的家庭观,不仅调整了家庭内的夫妇和父子关系,而且可能柔化父系制与母系制的关系,也就是将它们看作家庭制度结构上的阴阳关系。所以,儒家视野中的母系与父系,不同于西方家庭观中的硬性二分（此二分导致历史阶段论、母系残存论）,是在重大差异或对立前的共存,甚至互补。
双方的差异是明显的：（1）以父亲系列还是母亲系列为家庭延续的主脉。（2）以生父还是舅舅为家庭中的主导男人,即主要参与养育子女的“父亲”是哪个男人。（3）婚姻的地位。是生子之前还是生子之后,是高调还是低调,是强力排他还是自愿排他。（4）姻亲的地位。是明显、重要还是不很明显且不很重要。在关键时是否能依靠。（5）家中有没有“外来人”或“外来的成年人”,“性”或“生理和社群的阴阳”是否进入家庭。
双方的相通在于：（1）都极度珍视家庭和家人关系。（2）都有乱伦禁忌。（3）都有对后代的悉心养育。（4）都有对亲代或家中老人的孝道和送终。（5）都有成年的男人和女人,只是他/她的关系有“内/外”之别。（6）都有对家族传统的自觉继承和延续意愿。
按照我对“家庭”的看法,即“人类家庭是以亲子的终生相互认同、乱伦禁忌及这个意义上的世代延续为中枢的生存源结构”,父系与母系都是真正的家庭。
儒家之本根在家庭、孝悌,母系家庭也能满足它。因此,即便母系在“父亲”的体现方式上与儒家习惯的父系家庭和家族有重大差异,但一来这种差异相比于西方理论中的父/母系制差异要柔和,其依生存条件变化甚至相互过渡——这从摩梭人的经历（如在“文革”中和“文革”后的经历）亦可看出——也是可能的；二来这些差异并不违背儒家的核心特征,即孝悌亲亲、仁民、爱物的终极原则。母系家庭和社会有亲亲,有仁爱,有泛爱,甚至更加自然和充沛。
所以,儒家在其生活社团——比如未来的儒家特区——中,不一定要排斥母系家庭,可以让父系和母系共存,由当事人和当地的社团自己选择,只要他们遵循儒家的根本所在。
这种家系制上的宽容有这样的好处：（1）让儒家社团更有生存适应力。比如在需要内部稳定和自足的时候,可以得到母系家庭的支持；而在需要外部姻亲社团的联盟和建构更复杂的社团结构时,父系传统则可展示活力。（2）使社团成员更有“他者”意识,由此而更加和平和开放。（3）改变外界对儒家的偏见,比如“歧视妇女”“青年人缺少自由选择”“必导致人口失控”“思想专制”等等。（4）将阴阳原则体现在制度间性中。