“父子相隐”现象的诠释
王文指出：关于“父子相隐”争论的一个关键是对“隐”字的解读。一类是传统的解读,即理解为“隐藏”“隐匿”“隐晦”；另一类则是提出某种新的解读,即理解为“隐矫”（
栝之“
”的假借）,“因为他们相信,一旦改变或修正了文本字句的解读,儒家‘亲亲相隐’的立场就会显现出与传统的保守解释不同的意义,这样就会使儒家的传统立场在当今时代和社会条件下变得更容易为人们理解和接纳”。但王文认为：“‘隐藏说’与‘隐矫说’都难以在哲学论辩的层面上有力地回应现代自由主义的诘难”；“‘隐矫说’……和‘隐藏说’一样,似乎也都难以让人真正的信服”。
王文表示赞同另外一种解读,即台湾岑溢成教授的理解：将孔子“父子相隐”的“隐”理解为孟子“恻隐之心”的“隐”。[32]为此,王文还引证了我对“恻隐之心”之“隐”的解释（不过我要声明,拙文讨论的只是“恻隐之心”问题,而与“父子相隐”问题无关）。[33]但王文对岑溢成教授的解读略做了修正：不是将其与既有的解读对立起来,而是兼容,使“‘隐’字同时含有两层不同的含义,即‘隐藏’义与‘隐痛’义”。“‘隐藏’‘隐匿’是第一义,‘隐痛’‘痛惜’是第二义、衍生义。前者是实实在在的行为,后者是伴随着此行为而衍生的感受或感觉。”王文进而认为：
从孔子的哲学立义看，我以为孔子看重的更多应是这里“隐痛”“痛惜”的感觉，因为这不仅仅是一种普通的感觉，还是属于孔子的道德哲学，乃至后来全部儒家伦理赖以立基的道德情感。这也就是孔子接着“父为子隐、子为父隐”句之后，说出“直在其中矣”的全部要义所在。换句话说，当孔子紧接着说出“直在其中矣”时，他所指的“其中”的这个“其”首先不是如前面绝大多数读解……所理解的那样，指的是作为具体行为的“隐藏”或“隐匿”，而是指作为人类最基本和本原性道德情感的“隐痛”与“痛惜”。
这无疑是一种颇有创意的解读。不过,我得指出：王文对“其”的理解恐怕是有问题的。按照汉语的语法,在“父为子隐,子为父隐,直在其中”这个句子里,“其”显然是代指的“父为子隐,子为父隐”这种行为现象。
按照本文第一节所讨论的思想方法,王文是将“父子相隐”现象视为“道德行为”当中的“道德两难的境况”,认为这“彰显出一般传统理解的儒家伦理理论的极限范围”,属于“此行为及其赖以为基的理论与我们笃信的另一基础理论,或者一般生活常识之间有一种明显的外在的不融洽”的情况,即“儒家伦理中的‘德性价值’与‘生活践行’这两个层面之间的区别与冲突”。按照这种理解,儒家伦理或曰“传统理解的儒家伦理”就是诠释中所出现的“先见”或者“偏见”；正是这种伦理偏见导致了儒家的“道德两难”困境。
王文最后的结论,既不是简单地对“其父攘羊,其子证之”的行为进行价值上的批判,也不是单纯地对“子为父隐,父为子隐”的行为进行道德上的辩护,而是试图通过生活中的“道德两难”情境,揭示人及其伦理道德的有限性及它与政治、法律的界线。他说：“生活应当是道德的,但生活不全是道德的。道德影响生活,影响立法,但绝不能代替立法。试图赋予儒家道德太多、太重的社会政治、法律层面的负担,在我看来,是传统儒学的一个误区、偏见或者前见。”
王文的这种理论意图是我深为赞同的,实质上暗示了我们应当面向现代性的生活方式来“损益”变革儒家伦理。但正如上文已指出的：我和王文所赖以实现这个意图的思想方法是不同的。
那么,关于“父子相隐”之“隐”,在我看来,不论是理解为“隐矫”,还是理解为“隐痛”,都是牵强的曲为之解；我还是认同传统的训解,将“隐”解读为“隐匿”。
在我看来,“父为子隐,子为父隐,直在其中”涉及两个不同的观念层级。一个是属于形而下存在者层级的伦理、道德、法律问题,即礼法的问题,亦即这样一个问题：在法律上,究竟应当“其父攘羊,其子证之”,还是应当“父为子隐,子为父隐”？我说过了：这其实并非孔子要谈的问题。另一个则是属于存在层级的情感问题,即“何谓‘直’”的问题。所谓“直”,就是当下的本真而直接的情感反应。而所谓“其中”乃是说：在“父为子隐,子为父隐”行为现象的背后,是“直”的情感显现。假如将这两个不同的观念层级混同起来,就会造成观念错位,得出孔子徇私枉法的结论。叶公的错误,正是出于这样的观念错位。刘清平教授对孔子的批判以及一些儒者对他的反驳,也是出于这样的观念错位。[34]
为此,我们不妨来分析一下王文谈到的孔子之语“古之遗直”。此语出自《左传》。鉴于此处同时谈到“直”与“隐”,故值得讨论一番：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲；三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫？可谓直矣。”[35]
孔子这个评价的故事背景如下：晋国的邢侯和雍子争夺土地,上卿韩宣子派叔向的弟弟叔鱼审案。雍子把自己的女儿送给叔鱼,于是叔鱼判邢侯败诉。邢侯一气之下杀了叔鱼和雍子。韩宣子就此询问叔向,叔向说,三个人都有罪：雍子罪在行贿,邢侯罪在杀人,叔鱼罪在枉法,都是死罪。
孔子对叔向的评价,看起来属于行为正义的问题,即叔向是根据当时的现行法律来对三人的行为进行判断；但值得注意的是,注与疏均否认了这一点。叔向的行为,杜预注：“于义未安,直则有之。”孔颖达疏：“人皆曰叔向是‘义’,妄也。”“杜读此文,言‘犹义也夫？’言不是义也,故言以直伤义,谓叔向非是义也。……义者,于事合宜,所为得理；直者,唯无阿曲,未能圆通。……是义之与直,二者不同。……‘夫’是疑怪之辞,故杜以为非义,裁可谓之直矣。故仲尼云叔向‘古之遗直’,不云‘遗义’,是直与义别。”这就是说,按注与疏的观点,孔子对叔向的评价,并不是在谈他是否“义”,而是在谈他是否“直”。这与孔子和叶公的对话是一样的,即并不是在讨论正义、伦理道德、法律的问题,而是在讨论“何谓‘直’”的问题。孔颖达说“直与义别”,即“直”与“义”不是一回事,其实是意识到：在孔子心目中,两者并非同一个观念层级上的问题。
但孔颖达认为叔向“不隐于亲”的行为是“以直伤义”,这个看法却是有问题的。孔子明明是在赞扬叔向,而不是批评他。孔颖达只看到了两个层级的观念之间的区别,却未能理解两者之间的奠基关系。这样的理解会使孔子陷入自相矛盾：时而主张“亲亲相隐”,时而主张“不隐于亲”。其实,这并不是孔子此处所关心的问题；按照孔子的思想,不论是叔向的“不隐于亲”,还是本文讨论的“子为父隐”,同样是“直”的表现。
至于“直”的情感反应与伦理、道德、法律之间的奠基关系,其实是本真情感与社会规范建构及其制度安排之间的奠基关系。这种复杂的关系,我已在《中国正义论》中给予了详尽的分析,这里简述如下：
从观念的层级看,“隐”作为一种“直”的情感反应,是前伦理、前道德、前主体性的事情,而非伦理、道德范畴的事情,即非制度规范建构的事情。对亲人错误行为或犯罪行为的“隐”,显然是源于对亲人的爱,而这种爱属于儒家所说的“仁爱”。然而仁爱的情感亦分两个层级：本源性的仁爱情感乃是前伦理、前道德的事情,是不假索思的、直接的情感显现,故谓之“直”；主体性的仁爱情感则是关乎伦理、道德、制度规范建构的事情,于是就有儒家所讲的仁爱的两个方面,即“差等之爱”和“一体之仁”[36]。“差等之爱”意味着爱自己胜过爱他人,爱亲人胜过爱外人,爱人类胜过爱物类；而“一体之仁”却意味着一视同仁。在儒家看来,这两个方面适用于两个不同的领域：“差等之爱”适用于私人领域,“一体之仁”适用于公共领域。这就是《礼记》讲的“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”[37]。正义论的问题,即关于社会规范建构及其制度安排的问题,正是公共领域的问题,因此,这里适用的并非差等之爱,而是一体之仁,这就是中国正义论的第一条正义原则——正当性原则的要求,即社会规范建构及其制度安排必须超越差等之爱、寻求一体之仁。至于中国法制史上、儒家思想史上关于亲属的“容隐制度”,则是中国正义论的第二条原则——适宜性原则的要求,即社会规范建构及其制度安排必须适应特定历史时代的共同生活方式。“容隐制度”作为宗族时代和家族时代的立法,有其时代生活方式的适宜性,然而并没有超越的普遍性。
【注释】
[1]山东大学儒学高等研究院。
[2]王庆节：《亲亲相隐,正义与儒家伦理中的道德两难》,未刊。以下凡引用王文而未注明出处者,皆引自此文。
[3]《论语·子路》。《论语》：《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印本。
[4]黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》,《哲学动态》2007年第11期；收入黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版,第196—210页。
[5]参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》,湖北教育出版社2004年版。
[6]参见王庆节：《道德感动与儒家的德性示范伦理学》,《学术月刊》2016年第8期。
[7]关于“生活儒学”,参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。
[8]海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店1999年版,第44页。
[9]海德格尔：《存在与时间》,第14页。
[10]海德格尔：《存在与时间》,第46页。(https://www.daowen.com)
[11]海德格尔：《存在与时间》,第46页。
[12]海德格尔：《存在与时间》,第11页。
[13]黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》,《现代哲学》2012年第1期。
[14]黄玉顺：《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》,《四川大学学报》2008年第1期。
[15]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第53—91页。
[16]陆九渊：《陆九渊集·语录上》,钟哲点校,中华书局1980年版。
[17]关于生活儒学的诠释观念,参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版,第107—133页。
[18]《孟子·公孙丑上》。《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印本。
[19]《孟子·公孙丑上》。
[20]关于作为儒家制度伦理学的“中国正义论”,参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East：The Chinese Theory of Justice,Paths International Ltd．,2016）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。
[21]许慎：《说文解字·示部》,大徐本,中华书局1963年版。
[22]参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》,《学术界》2015年第11期。
[23]黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》,《哲学动态》2007年第11期。“本原性”,我的原文作“本源性”。
[24]黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》,《哲学动态》2007年第11期。
[25]《论语·为政》。
[26]参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》,《学术界》2015年第11期。
[27]黄玉顺：《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。
[28]《论语·卫灵公》。
[29]梁漱溟：《东西文化及其哲学》,见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·梁漱溟卷》,河北教育出版社1996年版,第33—34页。参见黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》,《河北大学学报》2008年第4期。
[30]李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》,中华书局2012年版,第六章。
[31]参见黄玉顺：《论儒学的现代性》,《社会科学研究》2016年第6期。
[32]岑溢成：《“父为子隐,子为父隐”的训诂问题》,未刊。
[33]黄玉顺：《恻隐之“隐”考论》,《北京青年政治学院学报》2007年第3期；人大复印报刊资料《伦理学》2007年第11期全文转载；收入黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版。
[34]刘清平：《父子相隐、君臣相讳与即行报官——儒家“亲亲相隐”观念刍议》,《人文杂志》2009年第5期。
[35]《左传·昭公十四年》。《左传》：《十三经注疏·春秋左传正义》,中华书局1980年影印本。
[36]王守仁：《大学问》,《王阳明全集》,吴光等编校,上海古籍出版社1992年版。
[37]《礼记·丧服四制》。《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印本。