“亲亲相隐”的本体论承诺
“亲亲相隐”究竟体现了什么样的本体论承诺,为什么在中国文化传统中,对于“生命的连续性”给予那么高的地位呢？如果我们明了这个根基性问题,那么“亲亲相隐”在这一文化系统中就是必然的选择。
确实,人们喜欢从人情来理解这个问题,甚至认为中国文化传统是“情本体”[21],朱熹在评价“亲亲相隐”时,也特别强调这是“天理人情之至”[22]。但是单纯从人情还不足以说明“亲亲相隐”的重要性,在国外的法律中也有相应的某种容隐权的设置,其理由也多半是从人的情感出发,从维护人的情感角度强调“容隐权”的必要性。
但是,在中国文化传统中,那么早就确立了“亲亲相隐”的原则,并且从孔子、孟子一直到汉以后的法律都强化了这一原则,成了中国文化传统中重要的一环。这不是单纯的人情就可以解说的,古今中外照顾人情的事例都很多,但都没有到像孟子所说的舜“窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下”这种极致的地步。我们注意到,在朱熹的说法中,除了“人情”,更有“天理”一说。那么“亲亲相隐”背后维护的那一更高的“天理”究竟是什么呢？这里有一种高于法律的“本体论承诺”。儒家的道德立场就是要保护这种超越于法律的生命预设,而不是让法律破坏这种存在论原则。正是这种“本体论承诺”使得“亲亲相隐”在道德上有其正当性的根据,并获得历朝历代统治者的支持。
“本体论承诺”是借用奎因的一个术语。奎因认为,无论是科学家、理论家,还是哲学家,当他们构建一种理论时,实际上一定是预设某种本体论的态度,这和实际某物的存在无关,是一种理论的预设。比如,物理学家谈论世界时,一定会以承认物质对象的存在为前提。“当我探求某个学说或一套理论的本体论承诺时,我所问的是,按照那个理论有什么东西存在。一个理论的本体论承诺问题,就是按照那个理论有什么东西存在的问题。”这并不是指实际某物存在,而是我们在一个理论体系中到底约定了或承诺了什么东西存在。这就是所谓的“本体论承诺”[23],任何理论都带有本体论承诺的性质。其实不仅是哲学家个人的理论有“本体论承诺”,在一个文化传统中的重大价值内涵也同样有“本体论承诺”。当然,我们这里只是借用奎因的这个术语,并不准备从奎因的语言哲学的理论出发来研究“亲亲相隐”。
我们要问的是,在“亲亲相隐”这个原则中究竟蕴含怎样的“本体论承诺”？如果说“沉默权”（自隐权）预设了其对于个体生命的重视,那么“亲亲相隐”则显示了中国文化传统对于“生生”的重视。最能体现这个存在论特点的莫过于《周易》。《周易》把整个世界看成生生不息的“大化”流行,用存在哲学的话语来说,就是特别重视“存在的连续性”。《系辞》称“天地之德曰生”,“生生之为易”。[24]天地间最大的德性就是“生生不息”,“生生不息”显示了对“存在之连续性”的重视。
《周易》这种对万物“存在连续性”的深刻体悟直接体现为我们日常生活的“预设”。成语“愚公移山”就透露这样一种存在论的预设。愚公立志要移除挡在门前的大山,不免被智叟讥笑,但愚公却乐呵呵地说,虽然他会死,可是他还有儿子呢！儿子又生孙子,孙子又生儿子,儿子又生儿子,又生孙子,子子孙孙都不会断绝呀！他们可以把山挖平。这个成语所表现的最关键之处,不在于愚公自身坚忍不拔的气势,而在于其背后的对生命的基本预设,对基于“生生”之生命连续性的理解。这种生命的坚忍不拔,不是靠上帝给予个体“永生”的恩典,而是对存在论上“生生不息”的礼赞。
“生生不息”的“本体论承诺”之关键,是解释了在中国文化传统下人们为什么重视“孝”这一伦理观念。“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。”[25]这是《诗经》中最早对“孝思”的朴素表达,父母养育生命之恩如苍天般广大无边,子女报答父母亦是无穷无尽。“孝思”表达了对生命诞生和成长的感恩与报答,因此“孝”这种伦理观念是有“生生不息”这样的存在论基础的。基于这种对生命延续的敬畏,最大的不孝,就是绝先祖之祭祀。因此,孟子讲“不孝有三,无后为大”[26]。这不是简单地表达对后嗣的重视,而是透露“生生不息”的本体论承诺。
在“生生不息”的本体论承诺中,“孝思”以最切近的方式使人能够跃出自己生命的个体性,而与最亲近的他者建立“亲亲”的关系,这种关系包含了“父慈子孝,兄友弟恭”,其中最为关键的是“孝”。民间有“百善孝为先”的说法,马克斯·韦伯也充分认识到这一点,他关于在中国文化传统中“孝是所有其他德性的源头”[27]的说法,就是对曾子“孝,德之始”的翻译。“孝”是中国文化传统下道德的起点和基础,以“仁爱”为核心的传统道德体系是在“孝”的生存论基础上提升、扩大而成的。以孝悌为基础,在孔子那里发展出了“仁爱”的概念,仁爱是一种比“亲亲”“孝思”更广泛、更哲学化的表达。但孔子创发出来的“仁爱”体系,其根本仍然是“孝悌”,所以有子深深体悟孔子仁爱思想的根本：“孝弟也者,其为仁之本也。”[28]孟子更为清晰地表达了这一点,认为“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”[29]及至近代,梁启超也是通过“孝”来比拟群己关系的[30]。
“孝”最直接地表达了对生命的报答；而由此延伸出来的对“祖先”的追思与敬拜,则足以与西方文化传统中对“上帝”的崇拜并驾齐驱。《礼记》说：“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”[31]这是殷周之际以来,中国文化传统建立起来的核心观念。因此,祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义,更是一种价值形态,而且是个体超越自我的中枢。儒家很明白其中的连接,因此曾子说：“慎终追远,民德归厚。”[32]在追慕生命之渊源中,思考人生意义,超越自我,社会风尚也由此而敦厚起来。
因此“生生不息”的本体论承诺对于理解中国文化传统具有根本的重要性。维护“孝”在中国文化传统中也具有莫大的意义,中国文化结构的展开也是基于这一点的。“亲亲相隐”恰恰是在法律与道德发生冲突时所给予的解决方案,显出在法律之上还有一个超越性前提。孔子、孟子的伟大之处在于：他们深刻地体认到这一点,从而提出“隐”的机制。在“法律”意义上的“隐”,恰恰是为了更高层面“道德性秩序”的确立,而韩非子式的法条主义者自然认识不到这一点,从而反对“亲亲相隐”,反而是把法规看作至高的。[33]
只有我们明了了“亲亲相隐”背后的“本体论承诺”,我们才能理解孔子所谓“直在其中”是什么意思。“直”在叶公那里就是“率直、公正”的意思,但是孔子理解的“直”显然比叶公的理解更复杂,“直”在引申义上有正确道理的意思。[34]当孔子讲“直在其中”的时候,也就是说“亲亲相隐”不只是化解“情”“理”之间的矛盾,规避“孝”与“义”之间的冲突,更关键的是其中体现了中国文化传统的“本体论承诺”,体现了“生命存在之连续性”对于整个中国文化传统的奠基性作用。
现代自由主义者在质疑“亲亲相隐”时,其实是忘记了自身的“本体论承诺”,其是以个体的存在为最高义的。如果我们确定生命的基本单位并不只是“个体”,如果我们以“生生不息”来理解“生命的连续性”时,那么“亲亲相隐”其实维护的是一种“生生不息”的本体论承诺。如果我们接受这种“本体论承诺”,那么即便以自由主义面对法律的“沉默”逻辑,“亲亲相隐”难道不也是必然的吗？
【注释】
[1]复旦大学哲学学院教授。
[2]王庆节老师在《亲亲相隐,正义与儒家伦理中的道德两难》中提到的袁枚,虽然在文坛名重一时,但袁枚并不算是思想史上的一个重要人物,他对于孟子“亲亲相隐”思想的批判并不能算那时的一个重要思潮。
[3]《论语·子路》。
[4]参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集：以“亲亲互隐”为中心》,湖北教育出版社2004年版。
[5]参见王庆节：《亲亲相隐,正义与儒家伦理中的道德两难》。
[6]程燕《诗经异文辑考》,安徽大学出版社2010年版,第39页。
[7]马瑞辰《毛诗传笺通释》上,中华书局1989年版,第108页。
[8]李学勤主编：《字源》,天津古籍出版社2012年版,第729页。
[9]许慎原著,汤可敬撰：《说文解字今解》下册,岳麓书院1996年版,第2096页。
[10]李学勤主编：《字源》,天津古籍出版社2012年版,第729页。
[11]李学勤主编：《字源》,第1260页。(https://www.daowen.com)
[12]朱熹：《四书集注》,中华书局1986年版,第237页。
[13]参见王庆节：《亲亲相隐,正义与儒家伦理中的道德两难。》
[14]《韩非子·五蠹》。
[15]《孟子·尽心上》。
[16]参见黑格尔：《精神现象学》下卷,商务印书馆1979年版。
[17]《孟子·尽心上》。
[18]瞿同祖：《中国法律与中国社会》,中华书局2003年版,第63页。
[19]瞿同祖：《中国法律与中国社会》,中华书局2003年版,第63页。
[20]霍布斯：《利维坦》,商务印书馆1985年版,第21章。
[21]参见李泽厚：《该中国哲学登场了？》,上海译文出版社2011年版。
[22]朱熹：《四书集注》,中华书局1986年版,第237页。
[23]参见陈波：《奎因哲学研究——从逻辑和语言的观点看》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第265页。
[24]《周易·系辞传》。
[25]毛亨传、郑玄注、孔颖达疏：《十三经注疏·毛诗正义》,第909—910页。
[26]《孟子·离娄上》。
[27]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》,《韦伯作品集》第5卷,广西师范大学出版社2004年版,第228页。
[28]《论语·学而》。
[29]《孟子·离娄上》。
[30]梁启超：《论政府与人民之权限》,《饮冰室合集》第2卷,中华书局1989年版,第14页。
[31]《礼记·郊特牲》。
[32]《论语·学而》。
[33]《韩非子·五蠹》。
[34]《古代汉语词典》。