自由讨论

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【提问】

李婧嵘：我想请问一下王老师，您刚才说到“两难”，《韩非子·五蠹》也提到了“亲亲”“尊尊”，并举了楚国“令尹杀告父之躬”的故事。韩非子认为这是“直于君而曲于父”，接着韩非子又举了一个例子——一个鲁国人，三次打仗，三次都投降了，孔子就问他为什么，这个人说因为家里有老父亲要照顾。于是孔子就将他提拔为鲁国的官吏了。对此，韩非子评价认为这个人是“夫父之孝子，君之背臣也”。再比如说，有子也说到“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”。这里面都体现了“亲亲”和“尊尊”之间的关系。一般来说，家属之间都可以互相忤逆，但是如果是影响到政治，比如说大逆不道之类的犯罪，就不得隐匿。我想请问，这是不是解决儒家传统的“亲亲”和“尊尊”两者之间冲突的一种途径呢？

另外，我想请教孙老师一个问题。刚才您说到“沉默权”，在现代西方法律中，比如说在欧美大陆法系中，如意大利、德国、俄国，都有配偶、直系亲属甚至是姻亲有权拒绝做对对方不利的证言的权利，我想，这种个人拒绝作证的法律权利可能是基于对人性以及伦理道德的一种考虑。在中国古代，“亲亲相隐”体现在孔子与叶公、孟子与桃应的对话中，“亲亲相隐”入律是始于汉宣帝地节四年的诏令，再到唐宋律，及至清末民国法律，法律中“亲亲相隐”是作为一项义务。后来，中华人民共和国成立后废除了该条法律，直到最近修改的刑事诉讼法第188条，又有所改变。现行的法律规定是，人民法院不得强制被告人的配偶、妻子、子女出庭作证。请问这是与西方一样出于对权利、对人性的考虑，还是说出于对中国固有的伦理、道德的一种考量？

王凌皞：我问一个很小的问题。只从伦理学的视角来看待这个问题的话，首先，这里有三个例子，孔子讨论了一个例子，孟子讨论了两个例子。两位古典儒家对这三个事例的讨论，到底是给出了一个规则，还是说仅仅是示范性的讨论？如果这只是三个个案的话，那么这三个个案都“隐”了，是不是说在其他可能的个案中也都“隐”了？前面孔子的那个例子中，假如说那个父亲不是偷羊，而是造核弹，足以将地球毁灭，那么这个时候，“隐”还是不是一个正确的选择？所以，我觉得一个前提性的问题是：到底“隐”的这个选择是可以普遍化的规则，还是一个非常典型的事例？就“亲亲相隐”在法律中的体现来说是沉默权——有不出庭作证的豁免资格，其实这不是一个普遍性的义务的要求。法律的要求是这样子的，就是其他人在同样的情况下，是有法律上的义务来出庭作证的。假设是你的近亲亲属，虽然按照最新的刑事诉讼法规定可以免于出庭作证，但是书面的证词还是要有的，尤其是如果夫妻的另一方是犯罪嫌疑人的话。但这个或免于义务、无义务的要求不是说你不得出庭作证，所以，如果将“亲亲相隐”理解成一个规则性的话，那么可能会有一些辩护上的困难。

姜永琳：首先感谢三位老师的报告。王老师提到儒家伦理道德中的“两难”，但是我们在阅读文本的时候，似乎没有感受到“两难”的问题，所以，这个“两难”真的存在吗？

张祥龙：向庆节提一个小问题。你这篇文章给我很多启示，从几个解释到最后的“隐痛”。我的问题是这样的：他知道“痛”，他就应该在这个问题上知道是非了。他知道他父亲做得不对了，所以才会“痛”，而不是“恶”。这也就涉及刚才王老师的问题，即其实这个“隐”本身已经包含着“谏”了，就是劝谏父亲，使他改正，所以你的“隐矫”已经包含这个了。我们到底是怎么知道儒家是非观的合理性的？假如说儒家讲的是对的，即道德是从家属关系中出来的，我们知道“痛”就已经知道“是非”了，那么这个“是非”是怎么出来的？最后，这个integrity是怎么出来的？既然不能离开社团、传统、原则——於老师也提到社团的多元性——那么，面对不同的社团、系统，你应该怎么办？所以，“亲亲”中，尤其是儒家强调的“孝道”中已经有了“直”。就是说，“亲亲”这个感情是不用学的，我觉得这一点孟子讲的是对的，尤其是小孩子对他父母亲的那种依恋，甚至是关爱，也是天生的，当然他长大也面临孝义再升华的问题。所以，一个最关爱你的人，到他老了之后，你去关怀他，这里面是不是已经有了“是非”观了？那么，这个“是非”的原则到底是从哪里来的问题就不用无穷后退去追溯了，可以终止了。因为这是一个涉及人性的自发原则。

另外一个小问题，向晨论文中的大部分我都赞成，问题是“亲亲”之中是不是已经有了“情”的地位？“亲”意味着“亲爱”“仁者爱人”，但是这个“爱”要从爱亲开始，如果不从爱亲开始，从爱他人开始，那么就是不对的。所以亲爱即是仁爱之源，如果他这个爱特别真，特别至诚，最后达到“时中”那个境界，这也就是一种存在论。所以存在论和情本源是不是也可以打通？关键是：情本体论要从亲爱这种情发功，它才有可能是至上的。

唐妙琴：刚才孙向晨老师说“亲亲相隐”似乎是在法律与道德发生冲突时的一个解决方案，也就是说在法律之上，有一个超越性的前提，而“隐”恰恰是为了更高的道德秩序的确立，我不是很理解这一“生生不息”的超越性前提，什么是更高道德秩序的确立？我想知道孙老师具体怎么理解“生生”。我认为从“亲亲相隐”的伦理实践到“生生不息”这个您说的终极性价值之间，有一个没有得到澄清的东西。比如，我们想象一下一个自由主义者如何处理“亲亲相隐”的问题，很可能对他来说，“生生不息”不论是对生命的延续性之尊崇还是对某种超越性的道德秩序之服从，都缺乏具体的进路。尤其当“生生”与法律指向的善与公义相对照，仍会出现一个无法化解的冲突问题，“生生”的绝对价值若缺乏一个绝对的超越性秩序，在护卫个体生命、处理群体关系中必然会产生各种可能的替代品。这里似乎涉及东西方关于绝对秩序或超越性存在的不同理解。在西方，由于一神论的宗教传统，这个超越性往往指向一个在人之上的绝对存在。我们的文化在“亲亲相隐”的伦理实践与“生生不息”的绝对价值，缺少观念与制度的确立和保障，比如如何面对历史与现实中“生生”的种种误用或替换？这一点我不是很清楚，想请孙老师再解释一下。

梁治平：针对刚才三位的报告，我有几个小问题。第一个就是庆节讲的，孔子不做法官，我理解他的意思是说，孔子不是在一个具体裁判的位置上去思考问题，换句话说，孔子这样想可以不承担政治法律层面的责任。我觉得这个假定可能有些问题。首先孔子实际上做过法官，判过案件，而且他对这个工作好像也并不反感。其次，孔子的学说实践性非常强，内容丰富。而且，汉武帝以后，做官的儒生越来越多，他们施政，也裁判案件，通过他们的活动，圣贤的教导、个人的修养、道德楷模这些东西就慢慢被融到法律中去了。第二，庆节刚才说：“规范性伦理就是法。”我想问，这里说的“法”是什么意思？庆节的文章里，“规范性伦理”被看成是与“示范性伦理”相对应的甚至对立的另外一种类型的伦理。

照这样理解，如果规范性伦理是法，那么，示范性伦理就应该不是法了。的确，示范性的东西好像都是个别的，跟法离得很远。但在中国语境里，情况似乎又不是这样。从规范意义上讲，示范性伦理跟礼的关系很密切，而礼又是区别于法的。不过，礼和法的关系非常复杂，从某种角度看，也可以说礼就是法。问题是，孔子以“德”说“礼”，礼的核心是德，这样，通过礼，伦理的东西就传递到法，法就变成了一个“混合物”。从这里也产生了一个“两难”。我提交的会议论文也讲到这个“两难”。这个“两难”不是哲学层面上的，而是结构性的。简单说就是，作为血缘性团体的家，同作为公共性团体的国，在中国古代是有机的一体，所以，政治和伦理是一回事，家庭伦理在政治上具有头等重要性，这才会出现以“孝”治天下的说法。但这二者毕竟有差别。因为孝义复仇去杀人，合乎礼，符合经义，但从法律的角度看是私，而法律不允许私相报仇。礼和法在这里就冲突了。这个冲突很难解决，柳宗元的解决办法是依“法”，杀人者死；依“礼”，则要表彰孝行，对伏法者予以旌表。这是典型的价值冲突，它之所以存在，就是因为有家和国之间的这种结构性关系。不知道庆节对这种“两难”怎么看？

玉顺教授的讨论也非常有意思。按照玉顺教授做的区分，“直”不涉及一般性，“义”才涉及这个层面。这里的问题是，“直”是不是跟“法”无关？从哲学层面讲可能是这样，但是换一个角度看可能就不是这样。比如古人说“讼以求直”，这是“直”在法律中的应用，它跟“理”有关。至于“义”这个观念，在法律上和伦理上同样重要。而且，古人讲的“义”也不单纯是一个一般性的观念，它也同样是情境化的。此外，玉顺教授后来提到公、私问题。其实，儒家很注重公、私之分，法家也一样，不过二者有些分别。前面举了孝义杀人的例子。杀人报仇是私，依法惩罚杀人者，这是公。儒家在这个问题上很纠结，有人从礼的立场提出辩护，比如宋代的胡寅、明代的邱濬，都把允许报仇的礼说成“公”。这肯定不是法家的立场，法家的公私立场更分明。

最后一点，向晨认为，古代的“亲亲相隐”等于现代的沉默权。这个说法值得推敲。我认为，二者在功能上可能有一点接近，其实完全不同。沉默权是个人主义的制度，是出于个人权利保障一类的考虑，而“亲亲相隐”完全是人伦关系导向的。换句话说，功能上有一点重叠，但二者文化的意义完全不一样。

季卫东：庆节教授与永琳教授的发言之间存在意见上的不同。我觉得大概有一点前提条件需要进一步厘清。如果是存在明确的高阶规范的状况，比如说家庭伦理是高阶规范，那这种高阶规范究竟是法律的还是伦理的？就高阶规范的属性而言，儒家除了强调家庭伦理、社会道德之外，实际上还存在另一个方面。例如儒家也提倡大义灭亲，这就构成另外一种高阶规范，等于承认国家法律是高阶的，至少是在涉及统治根基的问题上，国法高于天理人情，孝的逻辑服从忠的逻辑。但是，如果法律和道德是相区别的，那就会造成某种两难。在这里，有两种情形是需要考虑的。一个情形是，孔子所说的“直在其中”，某种意义上是倾向于情节考量的，因为他并没有说这是一个绝对正确的标准，不存在规范冲突。但另外一个情形就是规范冲突有可能会出现。总而言之，我们可以看到两种状况，四种情形。

在这里我想向庆节教授确认一下，您的报告内容所设想的前提条件到底是什么？玉顺教授的副报告，我觉得存在一个很有意思的问题转换，恰好针对上面我想确认的内容。那么玉顺教授的问题转换发生在什么地方呢？我认为，他特别强调公与私的区分，而中国公与私的认识论框架有一个最大的特点就是差序结构，因此，公与私的区分其实也可以转换为远与近、轻与重的区分。所以，“大义”的问题就在这里回答了。也就是说，如果是小义问题的话就可以“亲亲相隐”，如果是大义问题的话，就要“大义灭亲”。由此可见，“亲亲相隐”与“大义灭亲”之间的区分标准就是一个轻与重的判断。这是我的个人理解，如果不对的话请批评指正。我认为，向晨教授又进行了一次问题转换，这个转换更有意思。当我们进行比较的时候，就有一个比较的尺度何在的问题。我们可以看到他的问题导向策略存在两个方面：一个方面是西方式的沉默权，另一个方面是东方智慧。当转向沉默权的时候，会存在什么样的自由或者“相隐”的可能性以及豁免的根据？这也是凌皞提出的几种可能性问题。那么，东方智慧是用另外一种很巧妙的方式来化解这种规范冲突，但在这里，我们可以看到，人情在上位。如果按照沉默权或者豁免的方式，法律是在上位的；但是，如果按照东方智慧的方式，人情又是在上位的。这两种不同的方式恰好又把问题推回到庆节教授的解释，即最核心的问题在于“隐痛”。无论采取哪一种方式，“隐痛”的问题都会出现。所以我觉得庆节教授这篇论文的意义就在这里显现出来了。他用“隐痛”来解释规范冲突的困境时，就提出了一系列无法回避的深刻问题。

陈　真：我觉得儒家的“恻隐之心”，可能是一个更好的概念来说明这个问题。如果说“良知”不是“好恶之心”“恻隐之心”或者“不忍之心”，而是叫同情心或者移情心，我觉得在这个基础上来讲，可能会将它讲成两个不同侧面的对立，我想是不是可以在理论上将它讲得更全面一些？可不可以这样？我看过您的文章，有一些观点我还是挺赞成的，但我觉得是不是有更加简单的办法来讨论这个问题。其中有一个就是，包括王庆节教授讲的这个“两难”，就是我们面临着两个不同的规范性要求，我们才有“两难”。实际上我们的困难在什么地方呢？它反映了两个都是基于移情心，或者说恻隐之心。比如说杀人，如果基于移情心或者恻隐之心，我觉得这不对，但是我的父亲，我也会产生移情心，我觉得这是儒家的最高判断标准。当这两个最高的判断标准应用到实际中，就发生冲突了，这个时候就比较困难了。如果说移情心跟其他的生理欲望发生冲突的时候，肯定是移情心或者良知、良心优先，所以我觉得“两难”是反映这样一个“两难”。那么这个“两难”应该怎么解决呢？我觉得儒家应该有它自己的解决方案。

我对孙向晨老师提出的问题，在事先拜读文章的时候，觉得很清楚，但是我觉得这里面有两个观点我不太同意。一个就是儒家孔子提出的“隐”实际上不是一个“两难”，而是一个解决，但提出这个“两难”，不是说他没有解决方案，而是说这个解决方案难以得到大家的公认。第二呢，我提出的疑问，你觉得儒家的学说好像有一个本体论的承诺，但是我觉得儒家学说实际上是一个情感主义哲学，儒家在古代的时候更多的是讲人之常情，而人之常情一定是反映古代的心理现象。几千年前古人的心理状态和我们现代人的心理状态我觉得基本没有什么变化，这一点儒家也是认同的。包括像陆九渊说的“此心此理”，“千百世之上至千百世之下”，“莫不同也”；王阳明说的“放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也”。所以我觉得某种程度上儒家学说是建立在心理或者情感基础上，而不是本体论的承诺基础上。(https://www.daowen.com)

於兴中：三位老师报告的路子都不一样。庆节的报告尤其明显，他在走一条自己的路。不管其正当性如何，本身就是一种尝试，我很受启发。同时也有一些小问题请教各位。黄玉顺老师努力建立中国正义论体系，为什么用“正义”而不用“直”这个概念？我想弄清楚这一点。另外一个问题就是关于“直”这个字，很有意思。一种解释认为“直”就是公正的意思。我前不久正在看西方justice这个概念的来源，我发现在古拉丁语、古希伯来语中justice的含义就是“直”的意思。清末我们把justice这个概念引进来之后，那个时候的翻译就是“直”，因此司法就叫作“司直”。后来我们将这个词重译成了“正义”。实际上最早的“直”是什么意思呢？就是丈量土地用的量杆。因为在罗马帝国的时候，照料土地是最重要的事情，希腊也是这样的，你要是想要作弊的话，就将那个量杆弯曲一下。弯一下就不直了。我觉得这个词很有意思。我们谈论中国古代的正义观，说不定应该将“直”这个词考虑进去。

【回应】

王庆节：首先我想简短回应一下黄玉顺教授和孙向晨教授的主要批评。首先，我和玉顺的理解有共通的地方，即都认为孔子的“直”和叶公的“直”不是在一个层面上的东西。但黄教授批评我说，这还是从海德格尔来的传统的二元划分，实际上我并不这样理解，但这具体涉及海德格尔和西方形而上学传统中的“超越论”问题，不宜在此展开，或许我们还可以再找场合交流。向晨教授从“生生不息”的角度来为传统儒家的“亲亲相隐”立场进行辩护，非常有创意和力度，我也能理解。我以为，这是从传统儒家立场给出的最新解释。但我同时也认为，即便这样的解释，也难以真正回应现代自由主义从个体权利与公平正义角度提出的诘难和批评，因为，这样为儒家的辩护在道德形而上学层面上仍然不能真正避免“道德两难”的困境。向晨的另一个批评是在训诂上对“父子相隐”的“隐痛说”提出疑问。关于孔子“父为子隐，子为父隐”句中“隐”字可从“痛”字来解，虽然我很早就有此想法，也和个别朋友有过交流，但在此篇文章中正式提出，并将“隐”字字义解为在“隐匿”与“隐痛”之间，这是受到台湾训诂学者岑溢成教授论文支持的结果。一方面我以为岑教授的研究成果是值得信赖的，他是一位非常严肃的训诂学和古代学术思想研究的专家。另一方面，昨天我看到向晨的评论文章初稿后，连夜与古代思想和文字训诂的朋友联系，请他帮忙查证，我得到的答案说，应该不一定是两个字，而就是“隐”的两层意思。这也许说明，这个问题在训诂学上可能有不同的说法，尚无定论。我自己也查了《康熙字典》，上面也没有讲这是两个完全不同的字。这是一个很严肃的问题，但我们不妨在此暂先搁置起来。

关于李婧嵘老师提出的问题。我认为无论韩非子还是孟子说的都是某种虚构的情形，用今天时髦的话来说，是思想实验。您引的《韩非子·五蠹》中的两个故事，我在文章中都有引用和讨论。韩非编这些故事的目的实际上是想调侃和批评儒家或孔子太迂腐。但我想强调，这种“思想实验”的实质和策略就在于将对方的立场推向极端，使之显出内部的矛盾与冲突以及结论或结果的荒谬，从而将问题显示并放大。

还有几位老师发问的核心都围绕孔子的“父子相隐”究竟是不是“两难”以及在什么意义上是“两难”这个问题展开。我在文章的开始部分首先区别了一般人所认为的“两难”的两种情况，由于刚才报告时间的限制，我未能详细讨论。例如去年美国最高法院争论并判决同性恋婚姻合法的情况大概也属于我所谓“两难”的第一种情形。同性恋婚姻问题的争辩双方虽然针锋相对，各持一种基本的价值立场，但有一点是共同的，即他们都承认宪法价值的至高无上并认为各自所持的基本价值是从代表宪法之立法精神的至上价值中推衍而来。在这一意义上，“同性恋婚姻”的问题并不是它在根本层面上隐含“道德两难”，它成为难题和引发争议乃是由于我们对宪法立基于上的至上价值以及作为这一价值体现的立法原则的理解之不充分和不到位。但“亲亲相隐”的情况就很不同。这是第二种情形，即一个彻头彻尾的“两难情境”。当然，如果你持坚定的儒家立场，信奉“孝悌为本，亲亲为大”，或者你坚信古代法家的“法无徇私”“刑罚公平”，再或者你坚持现代自由主义的“天赋人权”“公平正义”的立场，你都不会感到在“亲亲相隐”这一命题中有任何两难情况出现，相反，你只会感觉与你发生争辩的对方不可理喻。例如朱熹在谈论与“亲亲相隐”的道德两难相类似的“三年之丧”时，就将孝和亲情放到最高位置。如果这样，“两难”立马就解决了。但如果你不承认这些儒家的基本价值为最高，比如说陈真教授在提问中所表示的那样，无论是“亲亲相隐”还是“三年之丧”，就是典型的“两难”问题。

所以我想说，一个问题是否“两难”，关键在于在各方坚持的诸基本价值的对立冲突中，能否达到谁对谁错、孰高孰低的最终判断。当然，我们有时在实际断案过程中，可以很巧妙地通过法官的智慧来“化解”这个问题，但这个“两难”在根本上并没有解决，它只是被暂时避开了。刚刚治平、卫东、凌暤的问题或多或少都指向这一点。你们都是学法律的，或者做律师或者做法官，本能上要求在法律判决层面上有个解决，这我非常理解。但从哲理层面来考虑，我还是想区分价值层面与践行层面。“两难”是在哲理与价值层面上讲的，而在践行层面，我们从来不缺聪明的法官或政治家，他们总能找到合适的方法，但我想讲，“化解”或“避开”并非是真正的解决“两难”。我曾经读过一个动人的故事，这个故事告诉我们，如何在践行层面巧妙地“化解”上述的“两难”境况。

故事说的是在20世纪30年代大萧条时期的美国纽约，有一位年迈的祖母，儿子去世，已失去工作能力的她要在贫困的情形下独自扶养三个年幼的孙儿。有一天，饥寒交迫的祖母出于无奈，偷了面包店的面包，被告上法庭。在法庭上，祖母被判有罪。法官告诉祖母有两个受惩的选择。一个是罚款10美元，一个是判监禁10天。问老太太如何选择。老太太回答，我当然不会选择罚款，因为我没钱。如果我有那10美元，我何至于要去偷那面包？但是，尊贵的法官大人，如果我去监狱受罚，我有三位可怜的孙儿，何人能在这段时间内去照料他们？听到这时，听众席里站起一位中年男子，他是当时的纽约市长。他首先介绍自己，并建议老太太接受10美元的罚款。老太太惊愕，因为她实在拿不出那10美元。但市长大人当即脱下自己的礼帽，往中间放了10美元钱币，并向在场的所有听众说：“我们纽约市号称是全球最富裕的城市，但我们竟然让我们的年迈的祖母为了救自己的孙儿犯下偷窃的罪行，我们作为这个伟大城市的一员，应该感到耻辱和罪责。这里的10美元，是我作为市长的自罚金。而且，我也建议我们在座的各位纽约市民，每人自罚50美分，我们用此来帮助老祖母交付罚金，也减赎我们自己犯下的罪行。”

无论这个故事是否真实，它和孔子“父子相隐”的情形十分相似，背后充满了不同价值诉求之间的紧张与冲突。我的论文主旨是，我们首先必须在道德形上学的价值层面正视和承认这种冲突和“两难”，然后才谈得上在践行层面上去“睿智地化解”这个“两难”。在价值层面上不承认“两难”的存在，常常是在践行中“武断地决断”，从而造成现实中的冲突、悲剧和各种恶果的根本原因。

最后我再回应一下祥龙教授的问题。祥龙说当我感到“痛”时，实际上就已经有“是非”了。这个说法我基本认同。但除了我们还要具体区分价值层面上“有是非”和律法及践行层面上“断是非”之外，我觉得还要进一步去想作为“痛”的道德情感与作为“恶”的道德情感之间的重要区别。孟子说“好”“恶”乃是非之心。但孔子的“隐”作为“痛”，而且是“隐痛”，则无孟子所谓“好好色”“恶恶臭”那般的是非分明。相应于孟子的“是非之恶”，我以为孔子的“两难之痛”在道德形上学层面上更加深刻和复杂。这里的“痛”，主要不是肉体的“疼痛”，而是“心痛”或“痛心”。这种“痛心”，彰显的不仅仅是德性，而且是两种或多种德性同时出现并发生冲突的情况。面对两个都是德性或者两个都是劣性，我要有所取舍。但我并不能判定或清楚地判定哪一个更好，这样才会“痛心疾首”，即深层的痛，故曰“隐痛”。当然，今天我们来谈这个问题，背后并不仅仅在于要给孔子或儒家传统一个解释。这又牵扯到治平教授问的问题，即我们怎么解释古代的传统。在我看来，我们的目标和问题意识不仅要定位在过去和对传统的解释，而更要面对来自未来的挑战。儒家和儒家伦理的未来走向是哪里？未来立法在何种程度上体现儒家的这种伦理精神？

黄玉顺：梁治平老师提了两个问题。第一个问题是我将孔子所说的“直”与伦理、道德分开来看，归属于不同的观念层级，而您认为不是这样。这里涉及对中国古典文本中的概念的理解问题。同样一个字，在不同的文本中，用法是不同的。例如孔子的很多概念，我们都没办法下定义。中国传统训诂学有一个很重要的原则，叫“字不离句”，你不能抽象地讲某个字是什么意思。或者用西方的话语来说，就是不能离开“语境”（context）来谈。《论语》中出现许多次的“直”，你仔细分析一下，就会发现它们并不是在同一个观念层级上使用的。所以，汉语有很大的流淌性，这与西方概念化的语言还真是不同的。我觉得，这个案例中的“直”就是这样。

第二个问题涉及公私领域的划分问题。在我看来，儒家思想有一个非常明确、严格的公共领域和私人领域的划分。此外，儒家还有一个区分，就是严格区分这种公私划分在不同时代的具体社会条件下的不同体现。这是什么意思呢？在“周秦之变”之前，在商代、西周的时候，那是典型的宗法体制，那个时候的公私划分与后来帝国时代的公私划分是不同的，那个时候的天下结构是大宗套小宗，它是一种父系血缘的层级结构关系，那么，一个宗族的事情，对上面的大宗来讲是私，对下面的小宗来讲则是公。而“周秦之变”之后，公私划分的方式就不是这样的了，天下结构不再是父系血缘层级结构。与我们这里的话题直接相关的问题，就是血缘性的“孝”和政治性的“忠”分开了。例如人们常说的“忠孝不能两全”，这个时候，你会发现，皇权压倒一切。所以，历代皇帝为什么要强调“以孝治天下”呢？他是要“移孝作忠”，这是《孝经》的主题，就是希望臣民要像爱敬自己的父母一样地爱敬皇上，以孝敬之心来对待皇上。难怪作为皇帝的唐玄宗要亲自为《孝经》作注，他觉得这是一个特别好的东西。当我们区分儒家的“差等之爱”和“一体之仁”的时候，我们已经是在形而下的主体层面说话了。其实，儒家还有大程子讲的那种更加本然、浑然的仁爱情感，套用海德格尔的讲法，那是一种“前存在者”的状态。我们现在讨论的“礼法”问题，不是这个层级的问题，而是形而下层级的问题。

最后是於兴中老师提出的问题。我们现代汉语文本中讲的“正义”，当然是从西方的“justice”翻译过来的，但是，关于这个问题，我解释两点：第一，我们儒家历史上就是有正义观念的。我这些年研究的“中国正义论”，就是系统地讲这个问题的。儒家内部曾有人质疑：中国哪有正义论？儒家哪有正义论？这是一个很大的问题，存在争议。但是，我们可以用汉语的“正义”去翻译西语的“justice”，因为中西概念之间既存在非等同性，也存在可对应性。比如说“王”这个概念，英文说“king”，这两者之间其实是可对应的，就是：某种体制下的最高统治者就是王。汉语的“正义”与英文的“justice”就是这种对应关系。第二点，我再补充解释一下：汉语“正义”这个词语是荀子提出来的，荀子明确将“义”讲成“正义”。《荀子》一书中四次提到“正义”，其中有三次都是社会正义的意思。

孙向晨：谢谢各位老师的提问，我这里就一并回答了。第一，我将“隐”看作一种机制，确实是在功能意义上的。这个机制，或者说这种功能，在中国有，在西方也有。“沉默权”与“容隐权”在文化意义上确实是不同的，但是保护价值的机制却有相同之处。同样一个机制可以用来保护不同的价值次序。在这个意义上，我们可以将东西方不同的具体价值内容代换进去。在西方的话，比如人权高于法律，因此可以通过“沉默权”（自隐权）来解决这个问题；在中国的话，通过“亲亲相隐”（容隐权）来解决孝的价值与法律之间的冲突问题。也就是说，尽管价值观念上有差异，文化意义上有差异，不同的价值体系中有不同的具体内容，但是这个保护基本价值观的机制东西方却是相通的。这是我将这两件事情放在一起的原因。

第二，这个“亲亲相隐”在儒家那里，究竟是道德困境，还是道德困境的解决？这里的语境要放在孔子那个时代，并不牵扯到当代。我是要将这个问题背后的逻辑讲清楚，即在那个时候它是怎样的逻辑。确实这里包含道德的困境，但是道德困境会呈现“无解”的困局。而“亲亲相隐”则通过“隐”给出了一个解决的方案。而且在古代还由此出现了“容隐权”，就是强制不许亲人出庭作证。瞿同祖在《中国法律与中国社会》中也讲了这个问题。

第三，前面张祥龙老师讲“亲亲本身”是一个情感问题，陈真老师也讲到这个问题。我们都认为中国人是讲人情的，中国人的道德观是情感主义的。其实不光是这样，这里还牵涉更深层次的问题，情感与背后的本体论承诺是不矛盾的。基于怎样的一种本体论的承诺，会发展出怎样的一种情感。从现象学的角度是从情感出发，从逻辑的角度就是先研究其本体论的承诺。在“亲亲相隐”的情感中涉及中国人对“不朽”的看法。这也就是我为什么把“亲亲相隐”与“生生不息”放在一起说，这也涉及唐妙琴老师的问题，西方人追求不朽，要预设一个人格化的上帝，以这种方式来解决人生的意义问题。中国文化传统没有这种形式的“超越”问题，它是通过“生生不息”的方式来解决这个永恒的意义问题的。在这个层面上，中国人的焦点在于追求“生生”的连续性。我们为什么那么重视家庭，重视亲情，重视祭祖，重视家谱？所有这些东西都服务于一个终极性的理解，都有其本体论的承诺，都是对某种“永恒”的追求。在这个意义上，我不排斥有情感的意义在其中。但是“亲亲相隐”最终不只是落实在“情”这个层面。在我看来，这背后是中国人对于“永恒”的理解。