“道德两难”与儒家道德形而上学的现代意义
如此说来,“隐”字在训诂学上的第一义“隐藏”和第二义“隐痛”与其在道德形上学上的第一义“隐痛”与第二义“隐藏”就恰巧是正相反对的,而这正是孔子对于道德人心之本质与真实的明察之处。一方面,我们的内心隐痛离不开作为“隐藏”的外部践行行为,它伴随着后者一道发生。而且,这种行为常常是在我们的现实生活中,由于各式各样的具体而又复杂情形的限制而迫不得已发生的。另一方面,我们的内心隐痛作为人类最基本的道德情感之一,又明确地指向这些行为背后的道德价值之存在。而且,更为重要的是,这种“隐痛”之情感给我们揭示出来的人类道德生活的真实图景常常是：某些作为人类道德的基本价值之显现的重要德性在具体的践行过程中,不能得到实现或不能得到完全的实现；某些作为人类道德的基本价值显现之缺失的道徳劣性在具体的践行过程中,不能被有效地遏止或不能被完全地遏止。例如,在“父子相隐”的情境下,“孝”的价值德性得到了实现,但“公正”的价值德性则不能得到实现或不能得到完全的实现。在现实生活的鱼与熊掌之间,“舍义求孝”或者“舍孝求义”常常都会发生。但这种“舍”和“求”往往已经超出了纯道德价值考虑和评判的范围。换句话说,无论“舍”还是“求”在此都不再是黑白分明的道德和不道德之间的选择,而是由包含道德价值在内的所有践行价值之间的理性和合理性的“博弈”考虑所决定的。正因如此,我们在践行中实施这一抉择之际,才会有隐痛发生。这一带着隐痛的舍弃,并非证明那遭到舍弃的东西不再是道德德性和价值,相反,恰恰就是这一隐痛,构成那被舍弃之物的道德价值的最大和最有力的证明。
我们也许可将这些具体生活践行的复杂情境分为下列四种：（1）典型的道德或不道德情境,例如救人或害人；（2）典型的非道德情境,例如我们驾车时究竟应当靠左行还是靠右行；（3）两种或多种道德行为只能择其一,例如著名的电车难题中的救一人还是救多人；（4）在紧急情境下的一个行为的施行之际,同时含有道德与不道德两种可能因素,人们不得不择其一,例如在孕妇分娩中突遭生命危险之际,是牺牲妈妈还是牺牲胎儿。
在第一种情况下,我们的行为受整个社会的道德规范与准则来指导和评判。第二种情形乃非道德情形,我们的行为一般受到非道德性的理性或者合理性规则的指引和规约。一般来说,上述这两种情形都不涉及或引发“隐痛”这种道德情感的发生。“隐痛”这种道德情感常常是在第三种或第四种情境中发生,而且,它的出现一般伴随着道德两难的境况,因此,“隐痛”这一基本的道德情感同时有两个方面的指向。它一方面指向实际生活中道德价值践行实现上的时常不完满、相互间冲突和道德选择之迫不得已的真实情形；另一方面,这种冲突与迫不得已而带来的隐痛反过来又在道德形上学的层面上见证内植在我们历史和心灵深处的道德价值、道德德性的无可置疑的存在及重要。
“亲亲相隐”的情形类似于“电车难题”中在两种或多种道德行为只能择其一所面临的道德两难境况,即我们需要在“孝”与“义”这两种道德价值和德性之间做出抉择。因此,当我们在“隐”的第一个层面,即践行层面上无论选择“隐（藏）”还是“不隐”（证之）之际,我们在第二个层面,或多或少都会产生“（隐）痛”的感觉。叶公的道德形而上学（如果有的话）,看不到或者不承认这一点,而孔子的道德形而上学,不仅看到和承认这个“隐痛”,而且把这种“隐痛”以及把与之相类似的全部原初的道德情感,视为其道德形而上学的起点与基础。
孔子和弟子宰我在讨论是否应当遵循“三年之丧”之古礼时的著名争论大概也可被视为这一道德两难境况的又一例证。[36]在面对老师的诘问时,宰我至少提出了两个道德理据,用以反对因循“三年之丧”的传统礼法。一是继续“三年之丧”的做法势必导致“礼坏乐崩”的恶果。在这里,宰我用“行为之后果”来评判一个行为在道德上是否应当。二是宰我以“旧没新升”“钻燧改火”为喻,论述我们不应拘泥旧法陈规,而应与时俱进的道理。在孔子的著名回答中,他并没有对宰我的立场以及所依据的两项原则进行直接反驳,而是诉诸“心安”还是“不安”的道德情感,并“谴责”宰我忘记了这一情感所揭示的“亲亲相爱”和“父慈子孝”的道德原则。传统解释在讨论这一师生之间对话时,大多将之释为孔子通过发问是否“心安”来试图唤醒宰我对“孝爱”原则优先性的认同,这固然不错,也充分反映孔子伦理和政治立场中保守主义的一面。但保守主义的立场是否就是,或者说必然就是孔子的唯一可能的立场？换句话说,我们能否进一步地问,孔子的“心安说”就像他的“隐痛说”一样,在表明孔子自己的道德保守主义立场的同时[37],是否更揭示了一个由于“心不安”而显露的“道德两难”境况？即在“后果”评判、“与时俱进”原则与“孝亲”价值之间,是否存在一个难以避免的两难冲突？换句话说,这里的关键并不在于在面临诸如“亲亲相隐”或“三年之丧”这样的道德两难境况时,拥护还是反对传统儒家的保守主义政治和伦理立场,而是对这一保守立场进行一种哲学和道德形而上学层面上的解释。这一哲学解释的核心在于：坦承最后决定我们在践行层面上行动的因素是多重的和复杂的。这其中不仅仅有道德因素的考虑,还有大量非道德甚至不道德的因素在起作用。而且,我们甚至也不可以绝对地说,在遇到类似这种道德两难的践行情境时,孔子的抉择必然是“保守的”。
我们还可以用《论语》中提到的关于孔子的另外两个例子来说明这一点。第一个例子出现在《论语·卫灵公》中孔子关于史鱼与蘧伯玉的比较。孔子说：“直哉史鱼！邦有道,如矢；邦无道,如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道,则仕；邦无道,则可卷而怀之。”[38]如果我们对这里的“直”字按上述内和外,内容与形式两个方面来理解,我们不妨说在孔子的眼中,史鱼是内外皆直,而蘧伯玉则是内直而外卷,两者虽然在邦无道”的情境下所行为的方式不同,但都不失为正人君子的典范。所以孔子并不保守,让人一味去追循史鱼的“直”。另一个例子是孔子在《论语·微子》篇中谈论古代著名的七位逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。在孔子看来,这七位“逸民”不仅是在“邦无道”时的“逃逸”之人,更应该将他们的“逸”行与道义之“义”联系起来,将之理解为道德层面上的贤人君子“超逸”的德性。按照孔子的说法与后世的诠释,这些“逸民”,“逃逸”和“超逸”世间罪恶的方式依其具体的情境,是各自不同的。孔子首先说伯夷、叔齐“不降其志,不辱其身”,接着论柳下惠、少连“降志辱身”,“言中伦,行中虑”。[39]前者是“心迹俱超逸”,后者为“心逸而迹不逸”。[40]至于虞仲、夷逸,则居于前面的两者之间,是“隐居放言,身中清,废中权”。“隐居”,不出来做官,“放言”,置放事务之言[41]。所以皇侃解释“身中清,废中权”说,“身不仕乱朝,是中清洁也,废事免于世患,是合乎权智也”[42]。最后,孔子说自己是“我则异于是,无可无不可”。明显,孔子所述七位逸民（义民）行为之间的差别以及他自己的可能行为的差别并不在于道德与不道德之间。孔子是想强调,他自己同上述“逸民”不同的地方在于,他并不要执着于某一种“逸”或者“义”的方式,而是要人们去关注每一个人在复杂的生活践行过程中的具体处境,以及根据这些处境做出恰当的抉择。所以,具体抉择的方式可能是各自不同,不应也不能要求千篇一律,所以是“无可无不可”。换句话说,孔子会认同自己也是“逸民”之一,这里的“逸”也是“义”,即是一种道德德性。所以,我们不妨说,孔子表面上在说“异”,实际在求“同”,在求“逸”的德性和道义之本。[43]面对“邦无道”的暴世乱政,我们“义（逸）不容辞”,但是,具体面对如何行“义”（逸）的复杂生活情境,究竟择“心逸”还是“迹逸”,抑或“心”“迹”均“逸”,孔子则告诫我们,这里无一定之戒规。这让我们想起孔子著名的“听讼”立场,“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎”。[44]我们不妨将《论语·子路》中的“父子相隐”章视为“听讼”的一个场景。在这个场景中,作为地方长官的叶公与作为道德哲学家的孔子,其任务和角色是不同的,叶公“爱其羊”,孔子“爱其礼”。[45]与孔子的“直”相比,“叶公之直”不仅明显地在道德形上学的思考上显得过于简单和草率,甚至在司法诉讼的践行层面上也难免陷入“不近人情”的极端境地。
但是,有人可能会质疑,对孔子的“亲亲相隐”如此这般的理解和解释会导致我们在具体面临践行抉择的境况时,或者仍然偏向于传统儒家“亲情偏私”的立场[46],或者干脆就无可适从,拿不出一个真正道德的决断。关于这一质疑,我的回答一方面是：孔子提出“父子相隐”这个案例,其要害不在于想在具体“听讼”“断案”时,尤其是在这种“两难”的情形下,能提供一个绝对的好方案或理想性抉择。孔子深知,他作为一个平常人,也许并不比其他人有更高的实践智能。他自己也曾明确说：“听讼,吾犹人也。”从我们对孔子生平的了解,他更有可能会选择一个相对保守的立场。但是,我想孔子的深刻之处,用今天的话来说,并不在于他必然会比别人在这一情境下有更好的践行选择,相反,他作为哲人,其深刻的地方在于他从“隐”字的双层含义出发,揭示了道德形上学的价值与法律践行这两个不同的层面缠绕交错的复杂情形。举例来说,两个人,A和B,他们的父亲或儿子犯了罪,两人都为自己的父亲或儿子隐藏。区别在于：当A在隐藏的同时,感到深深地“痛惜”,但出于“父子亲情”,他又不得不隐藏,他将此视为一个“道德两难”；而B则仅仅因为亲情偏私而去隐藏,甚至还“理直气壮”。相对于A,B并无任何“两难”的意识。而在这两种情形下,我们会问,究竟谁才是孔子心目中的君子,或者有可能成为仁者的人？实际上,孟子所讨论的舜“窃负而逃”的案例也应因循这个思路来解释才会更加妥切。
当然,儒家（孔子）不可以,也避不开在实践层面上给出当下的抉择和判断。
至少我们需要培养和训练进行这种道德判断和抉择的能力。关于这一点,我并无反对,但这涉及儒家的践行“功夫”。但我以为孔子在提出“父子相隐”案例来进行讨论时,目的并不在培养和训练我们在简单的、黑白分明的境况下的道德判断能力,相反,他在提醒人们,道德评判的境况是复杂的,经常会出现多种价值同时出现并且在践行层面上相互冲突,甚至导致两难的情况,而“亲亲相隐”只是其中的一个典型例子而已。所以,孔子才会强调说,他所谓的“直”是“隐直”,这既区别于“愚直”,也区别于“讦直”“绞直”等等。至于形而上的道德价值与法律践行的关系,虽然不是本文的重点,但我想孔子一定会同意,法律践行需要道德价值作为立法和司法的基础。可是,我们知道,道德基础不等于法官断案和执行本身。因为在现实的社会生活中,律法“听讼”所依循的道德价值基础并非单一的和纯粹的,相反,它们往往是多元的甚至相互彼此冲突。同样,道德价值也并非奠立律法的唯一基础,除了道德价值,律法的基础还有其他的方面。这无论从古代还是从现代律法断案的制度设计上都会看得很清楚。例如,美国最高法院诸多大法官的价值取向并非完全一致,甚至常常相互冲突。另外,“容隐制”进入刑律规范以及西方现代陪审团制度的设立,除了有考虑司法监督的因素外,也说明律法断案中常识、人情和传统习俗约束的重要性。也正是出于这一考虑,作为哲学家的孔子才会建议作为官吏的叶公,要考虑“直”这个概念的复杂性和深层意涵。
借助以上的新的解释,我在这里想强调的结论是：“父子相隐”的实质并不在于孔子试图给出一个具体情境下“诉讼”的践行指南,而在于通过对现实“隐藏”行为中所包含的“隐痛”这一道德情感现象的揭示来彰显实际生活中的伦理道德情境的真实性、复杂性与两难境地。换句话说,通过“父子相隐”之道德情感的分析所展露的孔子的伦理学或者“直”的伦理学说,其根本关注点并不在于在某个特定的道徳两难情境中给出具体“可”或“不可”的道德践行指令。孔子之“直”关注的要点更在于道德形而上学,即道德价值与德性自身的见证与培育。至于这些道德价值与德性是否以及能否在具体生活环境,即实际的社会、政治、经济、法律得到实现或者完全的实现,则常常不取决于,或者至少不完全取决于道德的因素。用孔子自己的话来说,就是“无可无不可”,而用英国当代著名的道德哲学家Bernard Williams的话说,则常常是或者至少部分地决定于“道德运气”（moral luck）,因为在这里彰显出“哲学的界限”（limits of philosophy）。[47]生活应当是道德的,但生活不全是道德的。道德影响生活,影响律法,但绝不能代替律法。试图赋予儒家道德太多、太重的社会政治、法律层面的负担,在我看来,是传统儒学的一个误区、偏见或者前见,而对诸如“父子相隐”之类的道德两难的现代哲学分析和讨论,则会帮助我们认识到这一误区或前见,回归孔子先秦儒学道德形上学的“初心”,从而为我们今天这个时代儒家伦理的重建,在道德形而上学的层面上,给出一个“恰如其分”的定位和意义。[48]
【注释】
[1]香港中文大学哲学系教授
[2]“电车难题”是当今伦理学讨论中非常著名的“道德两难”。它的最初形式由英国哲学家菲力帕·芙特在其论文《堕胎问题与双重效果学说》中提出。参见Philippa Foot,“The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect,”in Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,Oxford：Basil Blackwell,1978,originally appeared in the Oxford Review,vol．5,1967,pp．5—15．
[3]Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,second revised edition,trans．by Joel Weinsheimer and Donal G．Marshall,New York：Continuum,1993,p．270．
[4]杨伯峻译注：《论语译注》,中华书局1980年版,第139页。
[5]王先慎：《新编诸子集成：韩非子集解》,中华书局1986年版,第344—345页。
[6]这一哲学争论的具体材料,参见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集》（湖北教育出版社2004年版）；邓晓芒：《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社2010年版）；郭齐勇等：《“儒家伦理新批判”之批判》（武汉大学出版社2011年版）和《正本清源说中西》（华东师范大学出版社2014年版）；等等。
[7]除去上述出于政治立场不同和训诂解释不同而来的研究和解释外,关于《论语》“父子相隐”章的研究还有从中国法律思想和法律制度史沿革的角度,以及从经学史和其对中国古代典章制度发展之影响的角度而来的研究。具体可参见黄源盛：《人性、情理、法意：亲亲相隐的传统与当代》,《法制史研究》第29期,第153—199页；陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社2010年版。感谢《集刊》匿名评审委员提示参考此文献。
[8]杨伯峻译注：《论语译注》,第176页。
[9]王弘治：〈《论语》“亲亲相隐”章重读——兼论刘清平、郭齐勇诸先生之失〉,《浙江学刊》2007年第1期,第93—98页。廖明春：《从〈论语〉研究看古文献学的重要》,《清华大学学报》2009年第1期,第22—26页。
[10]王兴国：《再论亲亲互隐——“直”与“隐”之辨》,《学术月刊》2014年第8期,第79—88页。
[11]梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》,中国人民大学出版社2017年版（感谢梁涛教授让我先行预览未出版的新著初稿）。
[12]梁涛此说,在文本考证学界尚有争议,详情请见梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》,第9—14页。
[13]“道德神旨论”（divine command theory of morality）属于最古老的道德哲学理论之一,它的理论表述最早可以追溯到古希腊哲学家苏格拉底关于道德德性本质的讨论,其基本命题形式为：“凡是神喜爱的就是善好（道德）的,凡是神不喜爱的就是不善好（不道德）的。”参见Plato,Euthyphro,trans．G．M．Grube,in Plato Complete Works,ed．John M．Cooper,Indianapolis/Cambridge：Hackett Pub,1997,pp．1-16．
[14]“道德后果论”是最主要的道德哲学理论之一。它在现代哲学中的主要代表是“功利主义”的道德理论,其核心在于“最大多数的最大幸福”原则。按照这一原则,一个行为的道德善好与否,完全取决于这一行为给所有利益攸关方所带来的幸福或不幸的后果计量加权值。关于经典功利主义的道德理论,参见John Stuart Mill,Utilitarianism,Indianapolis/Cambridge：Hackett Pub．,1979,pp．6-25。
[15]见梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》,第38—42页。
[16]参见岑溢成：《“父为子隐,子为父隐”的训诂问题》。岑教授的文章乃学术研讨会报告论文,尚未正式发表。在本论文写作期间,和同事好友谈及作者思路。承蒙郑宗义教授和梁涛教授告知,此思路和岑教授的立场接近,故从网上寻来岑文。若引述中有任何偏差,我负完全责任。参见http：//whatwenoted．blogspot．hk/2015/06/blog-post_24．html。
[17]黄玉顺：《恻隐之“隐”考论》,《北京青年政治学院学报》2007年第3期,第54—57页。关于《论语·子路》“父子相隐”章中“隐”字作“隐痛”解的文字与训诂学讨论及其字义渊源的具体探究,详见岑文与黄文讨论。限于篇幅以及本文的重点取向在于哲学解释,所以文字训诂方面的讨论只是简略提及,并不介入和详细展开。
[18]见岑溢成：《“父为子隐,子为父隐”的训诂问题》。
[19]应该指出,关于“隐”字在先秦的字义理解和词源考察,训诂学讨论似乎尚无一致意见。例如,除了上述岑溢成,黄玉顺的讨论外,程燕在《诗经异文辑考》中指出,《诗经》中多处出现的“隐”字,应为“殷”或“殷”字之假借。这里的“殷”或“殷”,应当被解读为“痛”和“忧”。具体讨论,参见程燕：《诗经异文辑考》,安徽大学出版社2010年版,第39页；第71页；第327页；等等。感谢孙向晨教授提醒我注意这一资料。(https://www.daowen.com)
[20]李格非编：《汉语大字典》,简编本,湖北辞书出版社1996年版,第1868页。
[21]例如,朱熹在解孟子“恻隐”之“隐”义时说：“隐,痛之深也。”见朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版,第237页。
[22]庄耀郎教授曾在多年前将孔子“直在其中”句中的“直”字解读为恻隐怜悯之心的真实展露,即此处“孔子是从人情之本然恻隐处论直,是人心人情之直”。这实乃洞见。见庄耀郎：《〈论语〉论“直”》,《教学与研究》1995年第17期,第8页。感谢匿名评审专家提示此条讯息。
[23]梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》,第2页。
[24]杨伯峻译注：《论语译注》,第19页。孔子在《论语·雍也》中也说,“人之生也直,罔之生也幸而免”,其中的“直”表达的是同一个意思,同前注,第61页。
[25]庄耀郎：《〈论语〉论直》,《教学与研究》1995年第17期,第131页；第146页。
[26]同前注,第163页；同前注,第192页；［晋］杜预注,［唐］孔颖达等正义：《春秋左传正义》,上海古籍出版社1990年版,第514页。
[27]杨伯峻译注：《论语译注》,第187页。
[28]同前注,第51页。
[29]刘向：《新序·杂事五》,收录于《四部丛刊初编》中《盐铁论十卷》,台北商务印书馆1967年版,第27—35页。
[30]杨伯峻译注：《论语译注》,第190页。
[31]杨伯峻译注：《论语译注》,第78页。
[32]杨伯峻译注：《论语译注》,第184页。
[33]从“夷夏之辨”的角度来读解孔子与叶公关于“直”的理解,在经学传统中源远流长。陈壁生对经学史上这一话题的历史论述和发展曾有过精辟的辨疏。见陈壁生：《经学、制度与生活——（论语）“父子相隐”章疏证》,第25—34页。
[34]李泽厚：《论语今读》,安徽文艺出版社1998年版,第315页。
[35]黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》,《哲学动态》2007年第11期,第12—18页。
[36]杨伯峻译注：《论语译注》,第188页。
[37]关于孔子以及后世儒家从“父子相隐”的解释中引申出的保守主义的伦理和政治立场,陈壁生有系统的论述。陈壁生从古代中国的“经学（思想）、制度与生活”的三个层面和从“直与隐、父与子、家与国”三组关系的分析出发,对论语“父子相隐”章进行诠释,并以此为线索来深掘儒家保守主义的思想和制度根基。陈认为,“孔子把自然意义上的父子关系,提升为道德性的父慈子孝,以此为基础建立了儒家伦理体系的根基,正是出于这样的原因,直躬证父,意味着抽空了整个儒家伦理体系的根基。……社会以家和国为基本单位,而国是按家的模式来建立的,所以,父子相隐意味着保障家成为一个真正的血缘共同体,只有这样,才可能把国建设为一个政治共同体”。参见陈壁生在《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》（第42—81页）第三章“伦理”中的具体讨论。
[38]杨伯峻译注：《论语译注》,第163页。
[39]同前注,第197页。
[40]皇侃：《论语集解义疏》,参见刘宝楠：《新编诸子集成：论语正义》,中华书局1986年版,第396—397页。
[41]包咸注,“方,置也。不复言事务”。参见刘宝楠：《新编诸子集成：论语正义》,同前注。
[42]皇侃：《论语集解义疏》,参见刘宝楠：《新编诸子集成：论语正义》,同前注。
[43]马融注：“亦不必进,亦不必退,唯一所在。”见刘宝楠《新编诸子集成：论语正义》,同前注。
[44]杨伯峻译注：《论语译注》,第128页。
[45]同前注,第29页。
[46]例如,本文的匿名评审专家之一就从这一角度提出了批评性的质疑。
[47]Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Cambridge：Harvard University Press,1985,pp．194-196．
[48]本文繁体字版在台湾中研院《文哲所集刊》2017年9月号首发。感谢《文哲所集刊》同意我将之也收入本书刊发。