赖以理解“父子相隐”现象的思想方法
有一个问题必须预先说明：我和王教授的思想视域或思想方法是不同的,他的思想方法无疑是海德格尔、伽达默尔的“哲学诠释学”；而我的思想方法则是我所理解的儒学原理,即“生活儒学”[7]。学界许多朋友都知道,生活儒学与海德格尔思想之间有颇深的关系；但同时,生活儒学毋宁是对海德格尔的基础存在论及其诠释学思想的一种批判。这就注定了我和王教授对“父子相隐”现象的理解是不同的,但这并不意味着本文试图判定我的理解比他的理解更正确,而是意在展示关于“父子相隐”现象存在着不同的诠释可能。
（一）王文的思想方法
王文将诠释活动理解为一种存在论现象,将“此在的有限性”视为诠释活动的存在论基础,也就是将此在的某种“先结构”“先判断”或“先见”视为诠释的基础。他说：
哲学解释学坚持认为，在我们人类的认知、解释乃至全部生存实践活动中，先见以及先见赖以发生的“先结构”有着某种积极的存在论或本体论上的哲学意义。这也就是说，任何认知和解释，作为人的生命和生活活动，必然不可避免地带有这样或那样的偏见，以及“被抛地”带有上述偏见或先见所从之而出的“先结构”。所以，任何所谓偏见实质上都是一种“先见”或“前判断”，无论我们喜欢还是不喜欢，这都是我们一切认知和解释活动的存在论基础。
这里,“我们人类的全部生存实践活动”或“人的生命和生活活动”,其实也就是海德格尔所说的“此在的生存”,即人的存在,这是一种存在论现象；此在的这种生存活动带有一种“先结构”,它使“此在”即人的诠释活动带有一种“前判断”或者“先见”“偏见”,这就意味着“此在的有限性”,乃是诠释活动的存在论基础。看来,这里展示了这样一个线性的奠基序列：此在的生存→前结构→前判断→诠释及其结果。
至此,哲学诠释学似乎是消极的,但实际上哲学诠释学是积极的。王文指出：
如何才能让我们意识不到而又必然存在的偏见、先见显现出来呢？解释学哲学提出“折断”或“不合手”的说法，即一个观念或一个行为在施行过程中的“挫折”导致和迫使我们对此观念或行为赖以为基的基础先结构以及系统理论整体进行某种反思性的批判与考察。所以，伦理学以及儒家伦理思想的讨论中出现的“道德两难”的辩争恰恰就是这种“折断”和“挫折”的生动体现。正是通过这种“两难性”的“辩争”，我们得以觉察各自理解和解释之先见的界限范围，从而进入某种“解释学的”对话情境，“返回”到作为先见的在先概念系统以及此种在先结构得以生成的，以“先有”“先见”“先把握”为基本特征的生存论解释视野或视域，最终达成某种程度上的解释学的“视域融合”。
更通俗地说,“前结构”或“先见”“偏见”会在诠释活动中被暴露出来而被反思,使我们意识到其局限性,进而使之与实际生活境况相调适,最终达至“视域融合”而生成一种作为诠释结果的新的意义。因此,诠释活动并非一个单向的线性序列,而是一个双向的调适过程。这样的诠释观念不仅在认识论的层面上解释了作为诠释结果的意义生成何以可能,而且在存在论的层面上解释了作为“能在”的此在“去存在”的可能性何以可能。
确实,海德格尔有一种深刻的思想：此在既是一种“被抛”的既定的“所是”,即一种有限的存在者；又是一种“能在”,即一种敞开着其可能性的存在者（但不能说是“无限的”存在者,因为“向死而在”意味着死亡就是此在之可能性的“大限”,在这个意义上,人始终只是有限的存在者）。这就意味着：人的主体性是被此在的生存结构,即生存的“前结构”决定的；然而同时,此在既有的生存结构或“前结构”又可以被超越,从而生成一种新的主体性。
但是,在我看来,海德格尔无法回答一个问题：此在的可能性之展开,意味着已经“溢出”或“超越”了原来既定的那种“被抛”的“所是”,也就意味着不仅已经超出了此在原来的那个“前判断”,而且已经超出了此在原来的生存及其“前结构”,即已经超出了诠释活动的生存论基础；那么,这一切是何以可能的？换言之,这个“溢出”的部分是从哪里来的？哲学诠释学将此解释为“视域融合”,即理解为此在的生存（existence）与生存之外的存在（Sein）之间的一种融合。正因为如此,海德格尔才严格区分“生存”与“存在”。然而,这样一来,存在是在生存之外的事情,犹如天堂是在生活世界的彼岸,那么,此在又如何能超出自己的生存而去追寻存在？
其实,我对海德格尔的更彻底的批评,是指出这样一个矛盾：
海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[8]，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”[9]；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即惟有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[10]。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[11]，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”[12]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。[13](https://www.daowen.com)
对于诠释活动来说,海德格尔是把诠释的结果,即新的意义的产生归结为两个方面——此在的生存与一般的存在——之间的交融,这实际上是把这两个方面都存在者化了,于是存在便再次被遮蔽了。
（二）本文的思想方法
我的做法很简单,就是将“此在的生存”前面的“此在”去掉,我谑称为“斩首行动”[14]。于是,“生存”与“存在”就不再是两个东西,而是一回事：生存即存在,存在即生存。这样一来,任何存在者、包括此在那样的特殊存在者,都是由存在给出的。这样的存在观念,为了区别于海德格尔的“存在”和“生存”概念,我称之为“生活”。这就是“生活儒学”的最根本的观念：生活即是存在,生活之外别无存在；一切存在者源于生活而归于生活。在我看来,这是孔孟的原始儒学那里固有的,而被孔孟之后的传统儒学遮蔽了的本源观念。[15]
至于文本的诠释,在我看来,意义的产生并非什么“视域融合”,即并非诠释主体与生活存在之间的融合（否则生活存在就已经被对象化即存在者化）,而是诠释主体和文本客体之间的融合；然而主体与客体皆源于生活而归于生活,诠释活动本来就是生活存在的一种显现样式。因此,我所理解的文本诠释,既非经验论的“我注六经”,也非先验论的“六经注我”[16],而是“注生我经”,即“注”这种诠释活动作为一种生活样式,生成了新的“我”（主体）和新的“经”（文本对象及其意义）。[17]
不仅如此,如果超出文本诠释,而将生活或者存在视为诠释活动,即所谓“存在论”层级的诠释（这里的“存在论”不是传统的关于形而上存在者的理论,而是关于存在的理论,在层级上大略对应于海德格尔所谓“基础存在论”）,那么,上述关于文本诠释的观念依然成立,只不过此时诠释主体和文本客体已合而为一：生活中的人便是诠释主体,他的一套既有的观念便是文本客体,然后后者其实就是他的既有的主体性,因此,这两者其实是一个东西；生活情境与该主体的主体性之间的关系,便是存在与存在者的关系。生活的流变,即新的生活情境生成新的主体性,这并不是两个存在者之间的“视域融合”,而是存在给出存在者的过程。这里的存在之所以可以视为诠释,是因为新的主体性的生成过程就是该主体在生活情境中自我理解和自我解释的过程,新的主体性就诞生在这种理解和解释之中。人就是这样“去存在”或“去生活”的。
具体到“父子相隐”这个案例,儿子发现“其父攘羊”,这就是一种生活情境,犹如“今人乍见孺子将入于井”[18],也是一种生活情境。生活情境往往解构旧的主体性（旧的思想观念）,催生新的主体性（新的思想观念）。对于新的主体性的生成来说,生活情境乃是前主体性的事情,即是存在。我们不妨将这两个案例比较一番,如表1所示。
表1
这里需要讨论的是“其子获得新的礼法观念”这个问题。
然而,事实上孔子和叶公的对话压根没有涉及这个问题；他们讨论的话题是“何谓‘直’”的问题。所谓“直”,指的是当下性的不加思索的本真情感显现,譬如孟子所说的“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”[19],即没有任何主体性层级的考量。叶公所说的“其子证之”显然不是这种本真情感,除非其子不爱其父；孔子所说的“子为父隐”才是当下本真的直接情绪反应,即所谓“直”。一个深爱自己父亲的儿子,一旦发现父亲犯错或者犯罪,其当下直接的情感反应必定是为之隐瞒。孔子坦承这种“人之常情”。
但这并不意味着孔子反对“其子证之”,当然也不意味着孔子赞同“其子证之”,因为孔子在这里并非在谈论礼法问题；孔子对于礼法的态度,应当在另外的场合去讨论。事实上,从古到今,即便在儒家内部,关于亲属间的“容隐制”的立法问题也并不是没有争议的,有的主张“亲亲相隐”,有的主张“大义灭亲”；特别是在所谓“忠孝不能两全”的情境之中,更是常见王文所说的“道德两难”。但事实上,在这个问题上,儒家是有明确的主张的,本文将在最后一节讨论。