导言：解释学情境与“亲亲相隐”的道德两难

在伦理学的思考与论辩过程中,我们往往遇见道德两难的境况。这种境况的出现,常常是因为思考者或论辩者将对某个特定的道德行为或立场的解释推向极端,其目的在于彰显：（1）此行为与其所宣称奠基于其上的理论基础或整体立场之间有一种内在的不融洽,甚至正相反对的矛盾情形,例如在自称坚信“人生而平等”价值理念的同时,又不愿承认“男人与女人,白人与有色人种之间应当有着相等的政治权利”；（2）此行为以及它赖以为基的理论与我们笃信的另一基础理论,或者一般生活常识之间有一种明显的外在的不融洽,例如在“孝顺父母”与“忠于国家”之间,在“诚信”与“救人性命”之间犹豫不决。前一种情况所面对的往往不是真正的两难,因为我们可以通过对概念的分疏厘清,或者对某个特定立场进行修正,从而在理论系统内部加以解决和化解难题。但后一种情况则不是那么简单,这是真正的两难,因为这时的两难境地不可以在其理论系统内部得到调适与化解,相反,它们往往显现此理论系统自身的最后限制与极限范围。正如我们今天常常引证的“电车难题”^[2]显出功效主义伦理学的理论极限那样,我们不妨说,“亲亲相隐”的讨论彰显了一般传统理解的儒家伦理理论的极限范围。

20世纪的哲学解释学有一个基本的出发点,即承认人的存在与认知的有限性本质。这里的人可以指个人,也可以指同一个民族、文化、语言共同体中的人群,甚至整个人类。这一有限性本质在人的解释和理解活动中被视为是任何理解的先结构,而这种先结构的一个具体表现则是理解和解释活动中的“偏见”或“先见”现象。与主流哲学的诸传统常常力求排除一切偏见的立场不同,哲学解释学坚持认为,在我们人类的认知、解释乃至全部生存实践活动中,先见以及先见赖以发生的“先结构”有着某种积极的存在论或本体论上的哲学意义。这也就是说,任何认知和解释,作为人的生命和生活活动,必然不可避免地带有这样或那样的偏见,以及“被抛地”带有上述偏见或先见所从之而出的“先结构”。所以,任何所谓偏见实质上都是一种“先见”或“前判断”,无论我们喜欢还是不喜欢,这都是我们一切认知和解释活动的存在论基础。用解释学哲学家伽达默尔的话来说,那种要想排除一切偏见的想法实际上本身正是出于一种要消除一切偏见的“偏见”。它自身也就是一种最大的偏见。^[3](https://www.daowen.com)

不过,我们是否在存在论上能完全排除偏见是一回事,但能否在认识论层面上认识到自己的偏见则是另一回事。一般来说,先见和偏见常常是意识和行为主体自己意识不到的。能事先意识或认识到的先见就已然不再是偏见。那么,如何才能让我们意识不到而又必然存在的偏见、先见显现出来呢？解释学哲学提出“折断”或“不合手”的说法,即一个观念或一个行为在施行过程中的“挫折”导致和迫使我们对此观念或行为赖以为基的基础先结构以及系统理论整体进行某种反思性的批判与考察。所以,伦理学以及儒家伦理思想的讨论中出现的“道德两难”的辩争恰恰就是这种“折断”和“挫折”的生动体现。正是通过这种“两难性”的“辩争”,我们得以觉察各自理解和解释之先见的界限范围,从而进入某种“解释学的”对话情境,“返回”到作为先见的在先概念系统以及此种在先结构得以生成的,以“先有”“先见”“先把握”为基本特征的生存论解释视野或视域,最终达成某种程度上的解释学的“视域融合”。

鉴于这一考虑,我在下面将从《论语》著名的“亲亲相隐”之道德两难问题的历史进展以及概念语义的分析入手,通过将儒家伦理中的“德性价值”与“生活践行”这两个层面之间的区别以及诸基本价值间的冲突凸现出来,从而试图说明与化解这一两难,并对如何定位儒家伦理的现代本性给出新的理解。