民间宗教：渊源与反省
受“革命史”编撰的影响，中国学者的民间宗教研究，一般不是宗教取向，大多是政治取向。20世纪中以“民间宗教”为题的学术著作，主要讲秘密会社，而不是宗教学意义上的信仰生活。这种倾向，自20世纪第一个十年已经开始。辛亥革命元老陶成章（1878—1912，浙江绍兴人）著《教会源流考》（1910年），提出“白莲之教盛于北，而洪门之会遍于南”(1)的“北教南会”说，着意于秘密会社的政治动员。清史学家萧一山（1902—1978，江苏铜山人）为解释辛亥革命，作《天地会起源考》（1935年），亦着意于反清复明。此后，中国近代史学者，如罗尔纲、荣孟源、陈守实等先生研究“白莲教”“天地会”“哥老会”“洪门”“青帮”“义和团”，关心它们与中国革命史的关系，基本上是政治运动的辅助研究。(2)民间宗教研究对于革命史的关注，也投射到古代。受此影响，古代民间宗教研究，多半也是配合“农民战争史”的编撰，注重秘密会社。直到20世纪90年代，历史学者才试图将“会道门”纳入中国社会史，以便脱离革命史的窠臼。然而，该研究仍然集矢于秘籍、教义和会首等组织形态，把民间宗教描述为一种社会政治力量，从属于政治史，对关系“神祇”“祭祀”“社会”“庙会”等民众信仰生活本身，仍然着墨不多。(3)
还有一类民间宗教研究存在于大学中文系。他们延续了五四运动以来新派学者提倡“到民间去”的采风传统，重视神话、仙话和鬼话的收集整理。(4)因为是民间文学教学研究的一部分，注重形象之生动有余，对传说、信仰、仪式背后的宗教思考则不足。作为历史系、中文系边缘课程的民间宗教，固然比那些宏大叙事来得新鲜、生动和有趣，但对于逐渐恢复中的宗教学来说，仍然很不适用。简而言之，这种类型的民间宗教研究，“民间”容或有之，“宗教”本身则很少。目前的研究，忽视了信仰本身是一种宗教行为，其次才渐渐化为政治、社会、经济和文学活动等，以至于大学的宗教学专业，很难系统地讲授一门真正有关信仰的中国民间宗教课程。(5)
民间宗教（Folk Religion，Folklore，Popular Religion，etc．）作为一种知识体系，明清以前并不存在。19世纪以后，中外学者用现代学术标准，在中国人的儒、道、佛“三教”论述基础上，共同构建起这门新学科。明清之前，学者辨教，“三教”而已。三教人士将民众的祭祀、崇拜行为斥为“私祀”“淫祀”，但并不特别分类，并不统称为“民间宗教”。天主教耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）来华后，和儒生对话，沾染了儒教色彩。他对民众崇拜行为的批评，和正统儒家对淫祀的鄙视接近，这类行为被称为“迷信”（Superstition）。利玛窦、金尼阁著《利玛窦中国札记》（1615年，罗马），是西方汉学的奠基之作，其中第九章“关于某些迷信的以及其他方面的礼节”，专门批评中国人的迷信仪式，内容涉及择日、选时、生辰、算命、占梦、星相、迎神、风水、炼金、炼丹，这是最早站在西方文化立场上的迷信研究。(6)耶稣会士把中国人的迷信，定义为在民众中间残余的上古原始信仰，认为“原始”“低级”是其两大特征。(7)在《天主实义》中，利玛窦把迷信作为佛教、道教附属部分来批判，这个态度与正统儒家的态度也是一致的。
耶稣会士对儒家评价较高，对民众信仰的评价却很低：“他们已蒙蔽在异教的黑暗中长达数千年之久，从没有或几乎没有看到过一线基督教的光明。”(8)他们对民众的怜悯，固然可以说是带着“基督教中心主义”。但是，另一种说法或许更加贴切：耶稣会士是用了文艺复兴以后欧洲的“新学”（New Learning）(9)做标准，看所有的迷信都不顺眼，都要批评。在中世纪，甚至于在科学兴起的16、17世纪，欧洲一般基督徒民众也很迷信，占星术、炼丹术、巫术、咒语等非理性的信仰方式，也都在流行。持阿奎那主义的耶稣会士，在欧洲讲学问，反迷信，到了中国，自然充当理性精神的使者，和儒家一起反迷信。因此，与其说他们是固执于基督教中心主义，不如说他们带来的批判工具是人文主义、启蒙思想中的理性主义。
按照文艺复兴的标准，利玛窦、金尼阁认为儒教是理性主义的。儒教有较多学问，较高理性，引领了中国人的信仰。尤其是在早期儒教（“古儒”“先儒”(10)）阶段，中国文化甚至比欧洲文化更加高明。作者在第十章“中国人的各种宗教派别”中，专门讨论儒、道、佛三教，说：“（儒教）教导说：理性之光来自上天，人的一切活动都须听从理性的命令。我们没有在任何地方读到过中国人曾把这位至高神及其属臣的各种神祇塑造成鬼怪，像罗马人、希腊人、埃及人那样发展为神怪或邪恶的主宰。”文艺复兴以后，欧洲思想回归地中海，把希腊、罗马和埃及定为文明源头。利玛窦不无夸张地认定中国古代的“天”“帝”信仰，比古代地中海文明更纯洁。他补充说：“我不知道有什么民族在其古代的早期，是比中国人犯更少错误的了。”(11)利玛窦肯定儒家，依据的学理是托马斯·阿奎那以来的理性标准。一直以来，学术界都把“补儒易佛”的“利玛窦路线”肯定为极佳策略，是他一生传教的亮点。其实，作为一个17世纪在华的耶稣会士，利玛窦不过是用文艺复兴以后逐渐确定的人文主义、理性精神来解释中国宗教。利玛窦“合乎理性”的解释，先是引导了18世纪的西方汉学家，后来影响了19世纪欧洲的启蒙思想家，最后为20世纪留学欧美的中国学者所接受，转又成为当今中国学术界的主流判断。
早期的西方汉学家并没有把这部分迷信区别为某种宗教，只是用理性和非理性的标准，区别高层学理和下层蒙昧。汉学家们大致是把下层蒙昧作为附属于儒、道、佛三教的民间信仰实践。19世纪的主流观念，是把神学放在突出地位。有思想主张、经典教义的信仰列为宗教，不然就是迷信。问题是，并不是所有宗教都像近代基督教那样严格区分科学与迷信。主张把民间宗教从儒、道、佛三教中区分出来的是荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921）。(12)“高延《中国的宗教系统》（1892）一书认为：中国的‘民间宗教’，是儒、道、佛三教之外的独立宗教，别成一教。这类观点，为20世纪大多数中外学者认可，‘民间宗教’的概念开始为人们接受。”(13)马克斯·韦伯（Max Weber，1864 —1920，德国哲学家）的《儒教与道教》采用高延的研究成果，他注意到：“格罗特（高延）压根儿拒绝将道教当做与儒教并立的一种特殊的宗教。”(14)事实上，韦伯的话说得有点出入，高延等人觉得在中国民间信仰的方式，和有典有册、有学问的儒、道、佛三教很不相同，简直是另一种“宗教”，因而采用“Folk Religion”“Folklore”“Popular Believing”“Popular Re-ligion”等词语来定义，中文就渐渐翻译为“民间宗教”。
受马克斯·缪勒（Max Muller，1823—1900，德裔英籍东方学家）学说和美国芝加哥世界宗教议会（The Parliament of World's Religion，1893）(15)的影响，20世纪初的西方汉学家大多有了比较宗教学、宗教科学、东方学和人类学的视野。在审视基督教中心主义的学术背景下，把非西方民族的信仰斥为“迷信”（Superstition）、“异教”（Heathenism）、“偶像崇拜”（Idolism）的做法，越来越不合适。一批研究中国宗教的西方学者，如卢公明（Justus Doolittle，1824—1880，美国公理会传教士）、高延、戴遂良（Leon Wieger，1856—1933，法国耶稣会士）、沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes，1865—1918，法国汉学家）等，逐渐开始把“迷信”改称为“民间宗教”。于是，在关于中国人的意识形态中，生出了一种新的宗教——民间宗教。
把民间宗教从儒、道、佛三教中剥离出来，别为一教，这样的做法在今天已经天经地义，少人质疑。其实，民间宗教，还有今天中国人理解的佛教、道教和儒教，都是中外学者重新定义过的，并非当初的意义。当初的儒、道、佛教都混杂着方术、祭祀和各种崇拜方式，是一个整体。2008年，我们翻译禄是遒（Henri Doré，S．J.，1859—1931，法国耶稣会士）的巨著《中国迷信研究》（Researches into Superstitions），宗教管理部门在审稿时坚持：如果中文书名中出现“迷信”二字，而内容又涉及儒、道、佛三教，则会伤害今天佛教、道教两界信徒，实难通过。禄是遒神父自19世纪80年代起，在上海、江苏、安徽等地调查中国宗教，发现儒、道、佛三教的下层民众中有些相当迷信，因而着手研究，并于20世纪20年代在上海徐家汇耶稣会驻院完成全稿。禄是遒和其他参与写作、整理、注释、翻译（法译英）的神父们，把儒、道、佛和民间宗教混同，在沿用高延等汉学家已经采用的“Folk Religion”“Folklore”等词语的同时，书名却用了“Superstition”这个词。为了顺利出版，我们只能放弃原书名，去除“迷信”，改以《中国民间崇拜》(16)的中文书名发行。这个例子表明，在今天中国人的意识形态中，无论政界、教育界、学界，都已经把民间宗教（或曰封建迷信）从儒教、佛教、道教中严格地分离出来，不再混淆。
中西方的学者，继续利玛窦的理性思路，把儒、道、佛教的教义（Dogma）部分提炼出来，作为与基督教神学（Theology）和西方哲学类似的学问，进行比较。剩下非理性的迷信部分，单列为民间宗教，作为汉学（Sinology）、宗教科学（Science of Religion）和比较宗教学（Comparative Religion）的研究对象。在这里，学者们其实是把三教（儒教、道教、佛教）的宗教性与民间性分离，把民间信仰专门归类。(17)当时是把一些“乱七八糟”却有强大影响的宗教现象，即所谓“迷信”，与中国人传统的三教区别开来。
但是，严格区分三教以后，出现了难以解释的新问题。三教承学（儒学、道家、佛学），有典有藏，还有士大夫、道士、僧侣主持，是有体系的宗教。从民间信仰滋生出来的小寺庙，一般都没有稳定的经典、教义、神学、祭司和宗教领袖，就是一些膜拜、祭祀、出巡、法会、庙会等信仰活动。这样，上层儒、道、佛三教和下层信仰之民间宗教，到底谁可以代表“中国宗教”？这是一个难以回答的问题。1922年，中国基督教机关刊物《教务杂志》（The Chinese Recorder）就讨论过一个问题：“一个国家的宗教，是某种宗教创始人的学说，还是不看创始人的教导，而看民众实际的信仰和实践？有些人可能会说前者是一个国家真正的宗教，另外有些人则会说应该看后者。”(18)这是在问：到底是孔子、老子、释迦牟尼的儒、道、佛学说代表中国宗教，还是民众的信仰、祭祀仪式代表中国宗教？按教主奠定的教义来理解宗教，这是世界各民族“高级宗教”(19)的通理。但在事实上，任何宗教都不能没有祭祀礼仪，中国的三教历来都和民众的祭祀混为一体。硬是把民间宗教划出来，它们却仍然和三教紧密关联；没有了民间宗教的三教，看上去也就不太像是宗教了。
无论西方学者是否误会、曲解，甚至妖魔化中国宗教，也无论他们用基督宗教标准来判断中国文化是否正确，更无论把民间宗教从儒、道、佛三教分离出来的做法是否合理，两百年来中国出现了一个“民间宗教”，俨然成为事实。民间宗教研究着眼于下层信仰，修订、发展，延续到今天，留下了大量作品，影响深远。于是，我们不得不沿用“民间宗教”的概念，不过打上了引号，以提示这是一个需要不断检验、重新反省的现代概念。
当代社会环境下迫切需要反省现代性，但汉语学术界反省中国宗教的条件不乐观。中国大陆曾经由“宗教消亡论”主导，宗教学亦被取消。宗教和宗教学不复合法，学者自然更不会为一种连宗教都谈不上的迷信去多费心思。一位日本学者说：中国“大陆对民间信仰研究漠不关心，甚至可以说回避其研究已成为普遍情况”(20)。说中国大陆学者从来不在民间范围内研究宗教，这不确实，但是要说缺乏足够的反省，这个应该承认。
既然民间宗教是一个从迷信逐渐演化过来的近代概念，那它和同时存在的儒教、佛教、道教三教的关系究竟如何？这是首先需要反省的问题。问题包括：第一，中西文化交往之前，三教和民间宗教原来是怎样的一种关系？第二，中西交往之初，从近代的比较观点看中国宗教，三教是怎样与民间宗教区分，并被一代代学者按现代宗教的观念加以重塑的？第三，先不论仍然处于“洋教”阶段的外来宗教（伊斯兰、天主教、基督教）与中国本土宗教的关系问题，就目前中国本土宗教的定义和界说，即以三教截然相分，补充以民间宗教、民间信仰的地方祭祀，各有组织，各定规章，是否真的符合中国传统信仰的习惯？这些问题像是多余，但是放到实践的领域，在地方、在信徒中，它们并非确凿无疑，天经地义。
返回明清时期，江南士大夫固然把儒、道、佛称为“三教”，但并非西方意义上的“宗教”（Church或Religion）。利玛窦最初把三教理解为三种“教派”（Sect），《利玛窦中国札记》原文为葡萄牙文，英译本的翻译为“Three Religious Sects Among Chinese”。利玛窦统称三教为“三种迷信”“三种崇拜或宗教的体系”，(21)在分论儒、释、道的时候，则称为教派。“对各个教派考察的结论是：三大教实际已合为一套信条，它们可以，而且应该全都相信。……他们相信能同时尊奉所有三种教派，结果却发现自己根本没有任何一种，因为他们并不真心遵循其中的任何一种。”(22)利玛窦、金尼阁还是顺着明清儒家三教合一的论述，但放在欧洲人的宗教经验里，他们的难题是要决定三教到底是一个“中华教”（Sinoism，如同“印度教”［Hinduism］的含义）的三个教派，还是三个根本不同的宗教（有西方Church的含义）。利玛窦倾向于认为是“合为一套信条”，他附和明代中叶的“三教合一论”。
早期传教士没有贸然把三教分离为三种宗教的原因之一是还要兼顾儒、道、佛并非水火不容的现实。1807年来华的英国伦敦会传教士马礼逊在介绍中国文化的著作《中国大观》（A View of China for Philological Purposes）中，仍不确定把儒、道、佛称为教派还是宗教。他在开列三教诸神祇名称的表格之前，总体介绍了“三种公认的教派或宗教的神名”（Names of Three Acknowledged Sects or Religions）。分别三教时，他用了“Of the Sect Called Joo-Keaou”（“所谓‘儒教’的教派”），仍然是以教派相称。(23)传教士使用复数“Sects”，有贬低中国人多神信仰的用义，也有包罗所有教派的含义，体现宗教家的另一种思路：“视中国宗教为一个整体。”（Take the Chinese Religion as a Whole）像英国人把众多的印度信仰合称为印度教一样，把中国人的所有信仰定义为一个中华教未尝不是一个选项。如果当初把儒、道、佛列为中华教之下的三大教派，如印度教内部的众多教派（婆罗门、湿婆、耆那等），那么中国的宗教版图就会是另一种理解。这种整体性理解会忽视一些“三教之辨”，却更合乎明清思想中非常强烈的三教合一论，也更接近中国人的宗教生活。清朝晚期来华的英国传教士苏慧廉（William Edward Soothill，1861—1935）回国后在牛津大学课堂正式采用“中国的三种宗教”（Three Religions in China），(24)则表明中外人士最终把儒、道、佛分裂为现代宗教学意义上的三种宗教。
三教合一论有其道理，中国的三教，其神祇、仪式、教义，不像西方教会那样有严明的纪律划分，相互之间可以流动，可以兼容，这是中西宗教的很大不同。顾炎武（1613—1682，江苏昆山人）在《日知录·士大夫晚年之学》中指出一个现象：“南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙。”(25)明末士大夫中钱谦益（1582—1664，江苏常熟人）、方以智（1611—1671，安徽桐城人）以士林领袖、贵公子而晚年学佛，顾炎武虽不喜欢，但承认儒生喜好佛学、仙道，逃离儒教，“入禅”“归道”，确实是普遍现象。《日知录·士大夫家容僧尼》从唐代、金代记载考证出：“百官家多以僧尼、道士为门徒，往还妻子，无所避忌。”(26)士大夫在日常生活中，与僧尼为伍，甚至引入家室，习以为常。直到晚清，上海大居士盛宣怀（1844—1916，江苏武进人）、曾纪芬家里不但有僧尼入住，还建造家庙，与儒教之祠堂同存。儒、释、道三教，在有些朝代（如明代万历），有些地区（如江南城乡），有些人的有些年龄段（如“士大夫晚年”）往往混为一体，难以区分。天主教、基督教传入中国后，保守的士大夫提倡“国教”，奉行“保教”，对抗“洋教”。但是，中国宗教是什么？是“一”（通称为国教），还是“三”（分之曰儒、道、佛），或是更“多”，看法并不明确，在今天依然是一个可以讨论的问题。
把“Popular Religion”翻译为“民间宗教”，理解为下层信仰，即儒教所谓“愚夫愚妇”之教，也是一个现代性的定势，中外皆然。利玛窦从文艺复兴思想出发，明、清学者从儒教祀典出发，中西方人士都认为淫祀是一种乱象，应该遏制。《利玛窦中国札记》称：“全中国各地偶像的数目，赫然之多，简直无法置信。这种偶像不仅在庙里供奉，一座庙里可能就有几千尊偶像，而且几乎家家户户都有。”(27)“Popular”固然有“民众”“流行”的意思，但是考虑到这些神祇有朝廷的批准（“赐额”），皇帝、官员和士大夫都相信，参与祭祀，祀典还有明文记载，则它们并非俚俗。由于三教分流，各立门户，近代儒、释、道教不断与有着教会传统的西方宗教，如天主教、东正教、基督新教等相比较。在此“理性化”的过程中，民间宗教的神祇、礼仪、斋醮、符箓、法术、咒术从三教学说中剥离出来，严加甄别，大多数都被作为下层的迷信，加以剔除，其实，当初这些神祇都是全民供奉，皇帝、官员、士大夫也概莫能外。
明清时期的三教，是一个包括很多祠祀神祇的大系统。马礼逊在《中国大观》中列举了三教诸神，儒教包括“天”“地”“社稷”“山川风火各神”“龙王”“海神”“孔夫子”“天后”“关帝”“文昌”“魁星”；佛教包括“三宝佛”“准提”“观音”“天花圣母”“惠福夫人”“财神”；道教包括“三清”“玉皇”“北帝”“华光”“送生司马”“土地”。(28)这一份诸神名录，远远不是全部，但已经可以看出儒、释、道各神祇的区分，和后来的定义不同。原属儒家的神祇，后来跑去了道教；被清理出宗教队伍的迷信，当初的儒、道、佛都有吸纳。出版该书时，马礼逊只有十年的澳门生活经历，并不足以独自理解中国的三教。这份名录靠欧洲汉学家及华人学者提供，传递了明清祀典中的三教观念。
1927年，国民政府采用“新文化”意识形态，三教之中放弃了儒教。祀典规定的祠祀结束后，大部分的神祇，如神农、关公、天后、文昌等，都脱离了儒教体系，归入道教。道教也不接受的小神祇，如江南地区的“杨老爷”“刘猛将”等，只能划归民间信仰，大多被列为封建迷信，一禁了之。儒教纯化为“儒学”，不再有祠祀供奉。“天地”“人鬼”等概念不再作为儒学来谈论，“理气”“性命”等话题也仅仅讲论于大学课堂。理性化的倾向也存在于佛教。佛教被等同于佛学，佛学又理性化为哲学，慢慢地被解释为无神论。(29)道教的理性化表现在道家与道教的剥离，按照现代社会中“理性和信仰”泾渭分明之关系，道教虽有合法地位，但可以谈论的是道家，且道家与道教绝少干涉。1949年以后，对传统宗教基本上延续了“近代性”的限制政策，直到80年代改革开放的新时期。