血食：祈、报及“祭如在”

血食：祈、报及“祭如在”

2011年4月30日，农历三月二十八日，正逢金泽镇廿八香汛，和宗教学者安伦先生在当地做调查。在镇东头的杨震庙里，又一次遇见颐浩禅寺的年轻和尚——演智法师。演智一袭袈裟，在杂乱的香客中间并不自在。最为难的是，杨震庙供的都是些牲品：猪头、蹄髈、肋条、青鱼、鳊鱼，样样都有。当代的佛教、道教，如上海市区的玉佛寺、静安寺、龙华寺、城隍庙，都是“素祭”，杨震庙却是“血食”。青浦区佛教协会及金泽镇颐浩禅寺代为管理杨震庙，演智法师是闽南佛学院毕业生，守佛教茹素戒律，而这里的信徒们用的却是儒教、民间宗教的牲祭，再加上震耳欲聋的“高升”和鞭炮，与安静的颐浩禅寺气氛完全不同，让他难以接受。法师眉心不展的样子，一定是在埋怨这里的祭祀，实在不及一里之外镇上的颐浩古寺那么高雅圣洁。

演智法师或许不知，古代儒教的祭祀差不多也就是这个样子。燔燎——借烟火上达天庭，带去信徒祝祷中的意愿；献祭——用祭品供亡灵来享，引诱鬼神降临；各种各样的手段，包括血腥的牲物，高腾的火焰，喧闹的声音，都是加强祭祀中的气氛，帮助接通祭祀者与神明的联系，古人称为“用气”。《礼记·郊特牲》说：“血腥祭，用气也。”⁽¹⁰⁹⁾郑樵所著《通志·礼略·吉礼·宗庙》概括中国古代血祭传统，说：“唐虞立五庙，其祭尚气。先迎牲，杀于庭，取血告于室，以降神，然后奏乐。尸入，王祼以郁鬯。”⁽¹¹⁰⁾“其祭尚气”，喜欢盛大、浓郁、芳香、热闹的气氛，这是汉民族信徒从古至今与神明对话的基本方式。当代中国允准的五大宗教（佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教）的祭祀活动，都不采用血祭的方式，只有民间信仰保持这一传统。习俗的力量非常顽强，大多数的丧户都会在家里死去的亲人相片前点一炷香，供上鸡、鸭、鱼、肉等熟食。上海市区玉佛寺等大庙，按教规不允许带荤腥食物来做道场。金泽镇的规定没有这样严格，道士、和尚在庙外主持的家庭道场自不必说，吹拉弹唱，加荤素食品都无所谓。庙里道场，如果信徒一定要供荤品，住持和尚们也一眼开一眼闭，愿意通融。

儒教“血食”，用牛、羊、猪等动物。后来兴起的道教（全真派）和印度传入的佛教主张“素祭”，用鲜花、瓜果、菜蔬和奉香来祭祀，儒、道、佛的祭祀，与此不同。在儒教经典中，祭品规定为牲祭，即采用动物全体或者头部，或者烹煮过的肉类食品，来祭祀亡灵。古代牺牲是现场屠宰，直接以血肉相荐。后世有烹煮后，置于青铜鼎器中相荐，仍称为“血食”。儒教从节制用牲的原则出发，规定无故不得杀生，且牲祭分为轻重等级，有“太牢”“少牢”和“馈食”数等。《大戴礼记·曾子天圆》：“诸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；士之祭，牲特豕，曰馈食。”牛、羊、豕，儒教称为“三牲”。按《礼记·王制》的规定，天子用“太牢”（亦称“大牢”，用牛牺牲，即“牲牛”，合羊、豕二牲，为“三牲”），诸侯只能用“少牢”（羊、豕二牲）：“天子社稷皆大牢；诸侯社稷皆少牢。”最低阶层的庶人平民，在春韭、夏麦、秋黍、冬稻等时令农产品祭祀的同时，可以适当地配上一些鸡蛋（卵）、鲜鱼（鱼）、猪肉（豚）、大雁（雁）等鲜品猎物祭祀，称为“荐新”：“大夫、士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”⁽¹¹¹⁾

儒教以血食，是自古以来的传统。许慎《说文解字》说：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”⁽¹¹²⁾“以手持肉”，就是一个形象的血祭场景。关于“血”字，《说文解字》的解释也是关于祭祀的，“血，祭所荐牲血也”。按段玉裁注：“古者茹毛饮血，用血报神。”⁽¹¹³⁾“用血报神”，就是用动物的血气向众天神、地祇祭祀。汉代以上，儒教礼官都把血食看作维持国祚和文明的根本措施。《史记·陈杞世家》：“太史公曰：舜之德可谓至矣！禅位于夏，而后世血食者历三代。”司马迁是说夏、商、周三代文明能够延续，血食祭祀是个象征。《史记·李斯列传》又说：“三者逆德，天下不服，身殆倾危，社稷不血食。”司马迁把“不血食”列为三种“逆德”行为之一，可见其对周代祭祀的维护。

《礼记·郊特牲》竭力维护周代祭祀，其中解释牺牲品的作用是“合阴阳”“分魂魄”：“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴阳之意也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”血食的功用，便是为了加强阴阳之间的调和，分辨魂魄的种类。《郊特牲》记录夏、商、周三代加强血祭效果的补充方法：“血祭，盛气也（加强阳气）。祭肺肝心，贵气主也。祭黍稷加肺，祭齐加明水……”⁽¹¹⁴⁾按唐代经师孔颖达对《礼记》这段经文的解释：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心。”即周代祭祀，三牲之外加肺，商代加肝，夏代加心，用以调和阴阳。另有“明水”，是在月光下用金盆取到的露水，以增加阴气。用五谷祭祀要加肺，用酒水祭祀要加明水，都是为了调和阴阳。儒教血祭保留了原始信仰，和古代萨满式的巫教有密切关系。唐以后的儒教，崇尚经典，一直没有追随佛教、道教，没有对《仪礼》《周礼》《礼记》中的祭祀礼仪作出重大改革，因而保存了古代祭祀中的血祭（血食）习俗。

朱熹作《家礼》，曾对儒教祭祀作了整理和改革，也参照过佛教、道教的一些斋戒仪式，但基本上维持了周代的血祭传统。在“祭礼”部分的“四时祭”中，朱熹主张像佛教、道教那样严格斋戒，祭祀前三日“沐浴、更衣。饮酒不得至乱，食肉不得茹荤。不吊丧，不听乐，凡凶秽之事，皆不得预”。四时祭属于节气祭祀，比较素雅，“每位果六品，菜蔬及脯醢各三品，肉、鱼、馒头、糕各一盘，羹、饭各一碗，肝各一串，肉各二串”⁽¹¹⁵⁾。祭祖礼仪则不同，因为沾染魂魄，朱熹主张在具馔时可以更加血荤一些，“杀牲，主人割毛血为一盘，首、心、肝、肺为一盘，脂杂以膏为一盘，皆腥之”。⁽¹¹⁶⁾朱熹在《家礼》列羊、猪的首、心、肝、肺为祭品，是对《礼记》“盛气”原理的自觉继承。朱熹坚持儒教血祭传统，与佛教、道教祭礼有所分别。

宋明儒家坚持血食，秉承道统，意在区别于从祠祀系统分离出去的道教。朱熹曾以二郎神（李冰第二子）的案例来说明儒教血食的重要性，《朱子语类》卷三“鬼神”有：“论鬼神之事，谓：蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因着开离堆有功立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是什么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵，祷于其庙，夜梦神语云：‘我向来封为王，有血食之奉，故威福用得行。今号为真君，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。’魏公遂乞复其封。”故事说的是宋徽宗封李二郎为“真君”，把他赐给道教。道教素祭以后，真君不再显灵，改回原封号“王”，复用血食，又供牺牲，这才恢复了活力。朱熹说：“大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。”⁽¹¹⁷⁾朱熹固然是以气来解释血食，但也是以儒教血食与道教素食相区别，确保儒教的正统。

牺牲祭品的功用到底是什么？主张儒教理性主义的学者历来以为这只是一种习俗，祭祀者只是借此表达思念之情，并不认为有鬼神来享用祭品。然而，理学原来的解释并不如此，朱熹与学生的答问：“（学生）问：祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？（朱熹）曰：若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”⁽¹¹⁸⁾全面地理解这段答问，看出朱熹认为当然是有灵魂“来享”祭物的，否则不用祭祀。不过，来享用的并非道教传说中的云车，真有仙人下凡，而是气一样的无形之物。在祭祀问题上，朱熹是有神论，而非无神论。

直到清代，儒教祭祀秉承《仪礼》《礼记》和《周礼》，坚持用牲。《清史稿·祀典志》记载文庙祭孔仪礼，祭品有：牛（正坛）、羊（正坛一、配坛四）、豕（正坛一、配坛四；两哲二，分为十二盘；两庑二，分为一百二十四盘）、帛（九坛各一，白色，长一丈八尺）、檀香（各一两）、烛（共三十斤）、榛仁、菱米、芡实、枣、栗（以上每笾二斤）、形盐（一斤）、蜜造麦面饼、蜜造荞面饼（每笾十八圆）、干鹿脯（五块，无鹿脯以羊脯代）、藁鱼（每笾三尾）、芹菜、笋、韭菜、菁菜、造醢兔、造醢鱼、造醢猪肉（每豆二斤）、造醢鹿肉（无鹿以羊代）、造脾、肵、猪肚（每一副）、造豚白、猪胯（每一方）、黍米、稷米、稻米、粱米（每五升）、酒（每樽二斤）。清代祭孔首列“三牲”，为“太牢”；次有各类“荐新”品类；再次鱼、肉干脯，加米酒若干。值得注意的是，至清代为止的祭孔仪式，仍然不参合鲜花瓜果，以示纯粹。

按儒教礼制，祭祀用血食，牲祭；受到佛教、道教的影响，民间祭祀也用素食，祭花果。因此，江南的民间祭祀有用牲祭，也有用瓜果鲜花祭祀——诸果献，是一种血、素混合的祭祀。其实，汉代学者整理《礼记》的时候，已经兼用血食和素食，以血食牲祭为主，以素食果蔬献为辅。儒生叔孙通（生卒年未详，山东滕州人）为汉高祖刘邦（前256—前195，江苏沛县人）恢复祭祀制度，是汉代制度的奠基者。一天，已经成为太子太傅的叔孙通和汉惠帝一起去离宫春游，还在思考祭礼问题。途中见樱桃遍野，忽发奇想，决定用樱桃祭祀祖先，后人以为是儒教“诸果献”的起源。《史记·叔孙通传》：“惠帝曾春出游离宫，叔孙生曰：‘古者有春尝果，方今樱桃熟，可献……’上乃许之，诸果献，由此兴。”元马端临同意司马迁的说法，也以为“诸果之献由此兴”，⁽¹¹⁹⁾后世祭祀兼用蔬果的礼制源于此。唐司马贞（生卒年不详，河南沁阳人）以为不然，《史记索隐》据《吕氏春秋》“仲春羞，以含桃先荐寝庙”句，则以为战国时期已经用瓜果祭祀祖先。

儒教祭祀的主祭品，按等第分用太牢（牛、羊、豕）、少牢（羊、豕）和一般馈食（豕）的牲祭，花果菽稻，只是作为辅祭用品。牲祭的祭品，对品种、部位、大小都有严格规定，且以此决定祭祀的等级。四时轮替，万物生焉，儒教祭祀相信时鲜可以调解阴阳，谓之“尝祠”。儒教用一些时鲜土特食品，给神明调剂享受，补充“正祠”。马端临《文献通考》引《汉旧仪》：“尝祠：正月尝薤，又尝羔，六月尝黍，七月岁事，八月尝酎、特牛，九月尝雁，十月尝稻，十一月岁事，又赛祷。凡正祠一岁二十二，原庙一岁十二祠，有闰加一祠，皆用太牢。”尝祠中所用的祭品“薤”“黍”“稻”为农产品；“羔”“特牛”“雁”是禽、肉产品；“酎”则是正月初一开始酿制的祭祀用酒，“八月成，名曰酎酒”。“八月，诸侯王酎金助祭。”⁽¹²⁰⁾皇帝在八月份尝祠仪式上，以酎酒的名义，召集分封在各地的诸侯王，请他们赞助全年最盛大的祭祀。祭祀之后，共享此酒。经过汉代修订的儒教祭祀，正祠仍然“皆用太牢”，是正餐。花果菽稻，还有野味特酿，供鬼神们调剂口味和尝鲜之用，算是点心。尝祠制度，在宋、元、明、清时期一直保存。儒教祭祀庄严隆重，虔敬如在，儒教的“鬼神之为德”同时也充盈着一股享乐主义。

中国各宗教教派的祭祀活动中，只有儒教坚持血食，用动物做供品，供神明享用；汉传佛教和道教从戒杀生的教义出发，采用素食。民间信仰既有厚待先人亡灵的朴素想法，同时又受到儒教传统的家祭、族祭礼仪规定的影响，自然也是使用血食来祭祖。金泽镇人人熟悉祭祀文化，老人们都知道“老爷吃荤，菩萨吃素”的祭祀原理。汉族及江南人民有一个比较特别的宗教观念——祭重饮食，用食物做“供品”，做人神沟通的媒介。祭祀以后，祭坛上下来的供品大家分食。在金泽镇杨震庙，远道而来的信徒们从家乡带煮过的整个猪头、整条肉排来祭祀。回家后，全家、全族重烹再食这些回锅肉。调查中询问信徒，回答很一致，都说是杨老爷吃过的肉，人吃了会沾染福气，不生病。从宗教学的观点看，这种说法的含义是：经过亡灵眷顾的供品，再次食用，人神共享，牺牲品就成为人神沟通的媒介。

“三礼”（《仪礼》《周礼》《礼记》）中的祭祀体系，自汉代以后由儒家经学家维持，执行到明清时期，历有修订，基本未变。廿八香汛日，我们看到金泽镇杨震庙殿堂前的大规模牲祭，一字排开，鸡鸭鱼肉，层层叠叠，前后相拥，好不壮观。金泽镇的民间祭祀，不自觉地遵守着传统祭祀的“百姓馈食”礼制，没有牛（“太牢”）、羊（“少牢”），只有猪，加上鸡、鸭、鱼、瓜、果、菜、蔬而已。然而，当代祭祀中的违制、僭越行为正在发生，信众祭品呈现出极大的多样性。前来祭祀的渔民、农民、工人、商人、职员，都以日常所食的动、植物献祭，芋艿、茨菰、茭白、竹笋、枇杷、荔枝、香蕉、鹌鹑、鸽子……种种传统“荐新”食物不论，像洋烟、洋酒、口香糖、汉堡包等未见于礼经的荤素食物，层出不穷；更有古代纸马店不售、现今花圈店大卖的冥用别墅、豪宅、轿车、手机、麻将、西装。当代江南人民的祭品，“礼崩乐坏”，远远突破了“三礼”的规定，此可曰“违制”，即所谓“三千年未有之大变局”，宗教学者称之为世俗化、现代性。

长江三角洲素称“鱼米之乡”，有着丰富的动植物、瓜果菜蔬资源。明清时期，这里发展出巨大的手工业生产力，日常用品繁复、细致；清末民初，本地又进步为中国工业化的先驱，中西物件众多，且又时尚。发达的生产，富裕的生活，为祭祀活动提供了多样化的祭品，容易往淫祀方向发展。江南的民间祭祀传统，素称“奢靡”“僭越”“违制”，不同于风气滞重的中原和北方。最近二三十年中，祭祀仪礼在江南和上海地区渐渐恢复，新旧交错，并无定规。当代花圈店经营祭品之繁杂，混乱无章法，不亚于明清纸马店，又一次登峰造极。问题不在于多，而在于乱，民间的宗教生活确实需要整理。

金泽镇杨震庙的祭祀方式，有老香客维持，一直以血食为主。一些年轻女香客带着花束前来，作为供品，放在像前，但相对少见。船民信徒随船带来祭品，都是一些煮得半熟的猪头、蹄膀、肋条……也有一些瓜果，如苹果、生梨、香蕉……金泽镇的祭祀，整体上是祠祀传统，以香火、爆竹、牺牲和果蔬为主，管理也比较松散。杨震庙形制不小，但香烟缭绕，牺牲遍地，加上爆竹声声。寺庙管理处以防火安全为由，贴出告示，禁止信徒燃放爆竹，但是全然无用，只能放任。杨震庙的管理人演智法师告知，他不能严格执行鞭炮、爆竹燃放禁令，否则香火就没有了。可见传统祭祀方式的力量仍然很强。

杨震庙看上去是一座乡镇土庙的样子，其实各项祭祀倒是儒教传统，庙内的供品都杂乱无章地排列在大殿外的广场上，这个格局是从古代传下来的。按礼经规定，祭品要置放在“庙门之外”。《仪礼·士虞礼》：“特豕馈食，侧亨于庙门外之右，东面；鱼腊爨亚之，北上；爨在东壁，西面。”现在已经没有人懂得《仪礼》，或按照礼制来规定祭祀等级、祭品种类、摆放朝向、进退顺序，但民间的信徒还是自觉地按老习惯，把祭品摆放在庙门外。老百姓祭祀不用牛羊，也是老规矩。询问在杨震庙里供老爷的信徒们，为什么祭祀不用牛羊，他们都知道，“这个不可以的”。

通过祭品的中介达到人与神的共享、共融，这是许多宗教的通性。各种宗教都有自己的献祭形式。基督宗教，包括天主教、东正教和新教，是在犹太教基础上发展起来的人为教会。犹太教和中国宗教一样，也有类似的血祭制度。在《旧约·出埃及记》的第29章中，上帝和摩西订约，要他带领犹太人祭祀的时候，把公牛、公绵羊的血涂在祭坛上，然后焚烧牛羊的“两个腰子和腰子上的脂油”（第13、22节），中文译为“燔祭”（Burnt Offering）、“火祭”（Offering by Fire）。基督宗教的圣体礼，用象征性的手法，改进了犹太教血祭传统。在《新约·马太福音》中，耶稣借“最后的晚餐”向门徒们规定“饼和酒”，代表他的身体和血，以为祭祀。⁽¹²¹⁾基督宗教教会依据《福音书》，建立了“圣体”（Eucharist）仪式，不再用犹太教《旧约》中的血祭制度与神沟通。⁽¹²²⁾

犹太教的血祭除了有“救赎”（Redemption）的祈求外，还有“共融”（Communion）的意义。救赎是信徒们通过献祭牺牲和食物，取悦天神，得到天神的恩典、保佑和宽恕，有实际的收获；共融则是通过一定的祭祀仪式，与亡去的先人作精神上的沟通，并不一定会得到什么报应和好处，只是达到一种精神上的满足。在中国，孔子提倡的“祭如在”，以及宋明以后的儒家学说更加重视“祈”，不特别强调“报”。儒家的如在观，与佛教、道教的报应理论相区别，是一种偏向于共融的宗教心理。朱熹等理学家解释“祭如在”，主张在祭祀中以“理”“气”为媒介，沟通人神，参与化育。“言鬼神、祸福、凶吉等事，此亦只是以‘理’言，盖人与鬼神、天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，其与祸福亦然，此岂谓天地、鬼神一一降于人哉？”⁽¹²³⁾朱熹不否认天地鬼神的存在，而是主张用共融精神来更好地达到祭祀目的。祭祀中的鬼神并不是实际地“一一降于人”，这当然是一种更高层面的信仰实践。

当代基督宗教强调与耶稣同在的“临在性”（Being），⁽¹²⁴⁾重视共融甚于救赎。“与神同在”的基督宗教共融理论，可以和孔子“祭神如神在”的儒教祭祀理论相比较。中国宗教的如在理论，具有悠久而丰富的实践，可以补充当代宗教学。中国的民间宗教和儒教，很早就是一种与神共融的理论。儒教主张“祭如在”，愿意在祭祀场合与先人、先贤和先圣的魂魄融为一体，给参与祭祀的人以某种精神动力，帮助与祭者认识他与祖先、家庭、社会、国家和自然的关系。中国宗教借助祭礼、祭乐、祭舞、祭器以及祭品的运用，和灵同在，与神共融。这既是现代信仰可以汲取的重要因素，也是现代宗教学必须加以研究的极好对象。

涂尔干在谈到澳大利亚部落的血祭时，认为这种特殊的供奉起源于牺牲，是最原始的宗教行为。“血献给众神，是众神喜欢吃的食物。……因此，我们没有根据认为供奉观念是文明的后期产物。”⁽¹²⁵⁾虽然认定血祭是一种原始宗教行为，但涂尔干认为这不是动物性的膜拜和祈求，而具有积极的思想意义。膜拜行为的真正原因，“存在于借助这些行为产生出来的内在的和精神的更新过程之中。崇拜者奉献给神的真实事物，并不是他摆放在祭坛上的食物，也不是从他的血管里流出的血，而是他的思想”⁽¹²⁶⁾。儒教“祭如在”思想，既保存了“三代”血祭的原始形式，更表达了后世祭祀者通过祭品、食物和牺牲，在一个神人交融的空间里，进行“内在的和精神的更新”的意愿。

《礼记·郊特牲》对祭祀的功能有所诠释：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。斋之玄也，以阴幽思也，故君子三日斋，必见其所祭者。”“祈”（祈福祥）、“报”（报社稷）、“由辟”（弭灾祸）这三种诉求都是功利的，上帝未必都能实现。《礼记》作者当然知道“祈”是祈，“报”是报，祭祀未必能够消灾免祸。因此，在“斋之玄也”的感叹之后，作者又提出了祭祀功能的第四种——“幽思”。君子只要好好地斋戒三日，必定能与他向往的亡去的灵魂重逢，在精神上融为一体。孔安国（汉景帝至昭帝时在世，山东曲阜人）注曰：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，则见之也。”⁽¹²⁷⁾《礼记·郊特牲》这一段经文和注疏，发挥了孔子“祭如在”的想法，这种“幽思学”说也完全应得上涂尔干的献祭非关食物和血，而是“他的思想”的论断。