儒家宗教性：中国有宗教

儒家宗教性：中国有宗教

谈论中国近代文化时，学者们一般都把宗教放在一个次要位置，着重介绍“中国的人文主义”，这是早期西方汉学（Sinology）的一个重要特征。⁽³⁶⁾降低中国宗教的重要性，有很多不同做法，包括：第一，判定儒家不是宗教，只是一种伦理学说和政治制度；第二，将佛教、道教的神圣性理论，按“无神论”的“人文主义”，乃至“科学主义”的思路加以解释；第三，把民间宗教表现出来的信仰热情贬为“迷信”。经过这样的现代性剖析，西方汉学重新解释了中国的宗教体系。随之，中国近代学者也按照自己对于现代性的理解，解释了自己的宗教传统。如果说当代学者还没有将宗教驱除出中国文化体系的话，至少已经把儒、道、佛三教以及民间宗教贬到了中国文化框架的边缘。

17—20世纪的西方汉学家，很少刻意贬低中国宗教，丑化中国文化。⁽³⁷⁾相反，他们把中国宗教的分量说得轻一些，是一种善意，是要抬高中国文化在欧洲学者心目中的形象。自文艺复兴、启蒙运动，科学主义、自由主义盛行以来，近代西方学者在自己的国度里抬高人文主义，打压宗教的社会地位。把中国的儒、道、佛三教以及民间宗教，按照西方理性主义来解释，这是借现代性赞美中国文化。他们说起“中国没有宗教”“中国哲学是一种自然神学”“儒家不是宗教”，常常是在肯定的场合为中国文化辩护。“为中国辩护”，在明末清初“中国礼仪之争”的时候就开始了。利玛窦等人试图将儒教放到一个世俗学说的背景下来理解，法国耶稣会士甚至请康熙皇帝开介绍信，证明儒家的“敬天法祖”，并不是一种宗教的行为。⁽³⁸⁾

近代中国学者在寻求中西传统沟通的时候，还停留在作一些结论性的判断，最流行的语文模式，就是“中国文化是……西方文化则是……”涉及“宗教”，就说“中国文化是人文精神（隐含无宗教），西方文化是信仰主义（意思是基督宗教）”。怪诞的是，在另外场合谈论起哲学，又改成了“西方文化是理性主义，中国文化是多神教”。人文精神与多神论，理性主义与信仰主义，在中西方文化传统中是如何定义出来的，在不同背景下到底是怎样的关系，并不深究。中国近代学术功利、急切，要的就是结论，而对如何得到结论的方法论并不太在意。“在我们试图去理解它们的时候，我们所理解的理解本身，已经不是我们自己的理解了”，宗教人类学家吉尔兹把现代诠释学精神概括为“对理解的理解”，很是透彻。⁽³⁹⁾西方学者中也有概说“法国人是笛卡尔式的，英国人是洛克式的……”⁽⁴⁰⁾可是，这种修辞和比喻在中国学术圈更加普遍和严重。

中国文化在西方因人文主义而行，中国近代学者因此也顺着这种赞美，将儒教、佛教、道教理性化。章太炎《黄巾道士缘起说》强调道家和道教的分别，即一为哲理性，另一为宗教性。此后的学者遂以这两种方式来论道，分为道家与道教。西文的“Daoism”并没有分，仍然把学说和信仰，以一个词来概括。“五四”以来的中国学者，一直用儒家和儒教来区分涉儒的学术和信仰，而西文仍然是以“Confucianism”概之。佛教的情况也类似，学者强调佛教的理性精神，以为佛学是一种哲学，而佛教不免迷信。这样的做法，固然可以提纯儒、道、佛的教义，看起来像是一种“纯粹理性”，与基督宗教的神学相当。但是，提倡如此的教-学关系，教义学说和宗教实践的关系却被掐断了。政教分离以后的基督宗教，并没有出现这样严重的教学割裂。“教”与“学”本应互相解释，两者间的分离对于学术和宗教都是难以接受的。“Christianity”至今还包括“Theology”（神学）、“Faith”（信仰）和“Rites”（礼仪）等诸方面内容，神学还在与信仰者互动交流。在当代中国，甚至出现了“心理不同，道术已裂”⁽⁴¹⁾的局面，结果就是：儒、道、佛教的学理，与信仰实践隔离，成为供人赏玩的“传统”和高调的“德政”，人民厌之。

康有为的“孔教会”便是这样一种失败了的宗教实践。康有为不被世人认可，并非他的维新主张，而是“曲学阿世”的孔教会做法。康有为试图模仿基督宗教的教会形式，创建一个孔教来代替儒教。他自称“素王”，要做“中国的马丁·路德”，用一个捏造的孔教会和耶教对抗。用新发明的孔教来“保国”“保种”“保教”，效果适得其反，加速了儒教在“五四”以后的大崩溃。经过辛亥革命和洪宪帝制的反复较量，儒教暴露的只是其官学、礼教和迷信的一面，学者更不愿意承认儒家的宗教性。20世纪初期的中国学者不喜欢宗教，总是百转千回地证明中国没有宗教。梁启超说：“在中国著宗教史（纯粹的宗教史）有无可能，尚是问题。……中国是否有宗教的国家，大可研究。”⁽⁴²⁾梁漱溟进到北京大学后，基本上附会冯友兰的著名观点，说：“中国人宗教意味淡薄，中国文化缺乏宗教。”中国“所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教”⁽⁴³⁾。

按现代宗教学观点，理性和信仰、道德和宗教、伦理和祭礼都不是能够截然区分的。哪怕是在近两百年来的现代和世俗生活中，哪怕是在启蒙运动最为彻底的法国、英国、德国等基督宗教民族中，宗教“退出”当代生活以后，并未消亡，只是换了一种方式而已。⁽⁴⁴⁾很显然，当初说中国没有宗教，是学者们拿了中国宗教去和基督宗教做比较，然后得到的片面结论。梁启超说：“宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂或讲死后的灵魂，无论哪一宗教都不离此二条件。其次，宗教必有教会；没有教会的组织，就没有宗教的性质存在。”⁽⁴⁵⁾儒教、民间宗教的教义、教会形式不及基督宗教那么明确和强大，但佛教、道教的藏经、僧侣制度却不遑多让。另外，说中国宗教中没有灵魂、天堂观念——除非是用了基督宗教的尺度把中国鬼神观念都抹杀为迷信之外——是绝对不能成立的说法。还有，中国宗教虽然没有西方宗教“强组织”方式的教会，但也一样有“弱组织”形态的社会。梁漱溟意识到，很难否认中国人祭祀生活中的宗教性，“假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。从前北京有太庙、社稷坛、天坛、地坛、先农坛等，为皇帝行其典礼之处。在老百姓家里则供有‘天地君亲师’牌位”⁽⁴⁶⁾。不过，随后他就大大地强调了祭祀生活中的诗意、理性、道德性、伦理性，拿来遮盖那些突出的宗教性。

杨庆堃先生在《中国的宗教》中恰当地说明了梁启超、胡适所作“中国没有宗教”的判断，是受到了西方汉学家的影响。理雅各（James Legge，1815—1897）翻译《中国经典》，强调“儒家的不可知论特征”（Agnostic Character of Confucianism），然后“现代中国学者，更把这种‘宗教在中国社会中无足轻重’的说法发展到极致”⁽⁴⁷⁾。梁启超的《中国历史研究法》说：“中国土产里既没有宗教，那么著中国宗教史，主要的部分只是外来的宗教了。”⁽⁴⁸⁾胡适在芝加哥大学以“中国的文艺复兴”为题演讲，宣称：“在中国，有教养的人淡漠于宗教。”⁽⁴⁹⁾在早先的中文作品《名教》一文中，胡适更有一个说法：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族——这是近年来几个学者的结论。”⁽⁵⁰⁾

近代学者倾向于否定中国宗教，意图强烈，且关乎本体。钱穆在《现代中国学术论衡·略论中国宗教》中说：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”“五四”前后的知识分子谙熟中国民间信仰之强烈，他们的亲戚、朋友、家属，乃至本人，都还浸淫于迷信之中，却异口同声地宣布中国文化中没有宗教，这是非常奇怪的事情。钱穆自己都不能否认，中国人是有信仰的，中国文化中是有神鬼、灵魂的。他说：“宗教重信，中国人亦重信。……中国人亦非不重神。……中国人亦非不信有灵魂。”钱穆强调，中国人的信神，“重自信，信其己，信其心”，因此就与基督宗教不同，“乃为己之教，即心教，即人道教”⁽⁵¹⁾。这样的中西之别并不成立，历史上的基督宗教也出现过许多和儒家学说类似的流派，也可以解释为“为己之教”（如强调认识自己的奥古斯丁学说）、“心教”（如主张灵修的圣方济各学派）、“人道教”（如“文艺复兴”中的人文主义学说）、“自然神学”（如启蒙运动中强调人与自然交融的信仰主张）；相反，儒教除了“宋学”一路的“人道”“天道”理论外，还有“汉学”一路的“神道”“鬼道”学说。儒家教义不是单一学说，而是复合信仰，怎么能一概而论呢？

不是套用西方宗教的定义讨论中国文化，我们就不会说中国没有宗教。中国没有宗教说法盛行的时候，顾颉刚就提出，“战国以前的古史是‘民神杂糅’的传说”，“古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。我们不能因为孔子等少数人的清澈的理性，便把那时的真相埋没了”。⁽⁵²⁾熟悉中国古代宗教的李零说：“两教（佛教、道教——引者）之前，中国肯定有宗教。没有的话，中国就成了怪物。”秦汉祠祀就是中国人的“早期宗教”⁽⁵³⁾。现代学者首先不提有没有宗教，而是问宗教是什么。我们不能说西方人的信仰是宗教，中国人的信仰就是迷信。放弃使用西方传统的宗教定义，我们就能看清中国古代宗教的特征，在中古、近世，以及当代的文化中间都存在。涂尔干反对把基督宗教以外的信仰都说成是迷信。他认为：“实际上，任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式不同。”人类宗教可以“排列出高低等级”，但“它们同样都是宗教，就像所有生物，不论是最简单的生物基质，还是人类都是生命一样”。⁽⁵⁴⁾

涂尔干，还有历史学家汤因比，都认为西方宗教是高于东方的“高级宗教”。现代人类学家却连西方宗教是否真的那么高级都不加肯定，他们倾向于认为现代文明仍然具有原始性。美国人类学家格尔兹延续了列维-斯特劳斯的理论，说：“野性的（‘野蛮的’、‘未开化的’）思维方式，原来就存在于人类的心性中，这些思维方式是我们所有人共有的。现代科学与学术中的文明的（‘驯服的’、‘驯化的’）思维模式是我们自己社会的产物。这种思维方式是从属的、派生的，虽然不是无用的，却是人为做作的。”⁽⁵⁵⁾从现代宗教学的角度看问题，宗教和信仰仍然是一种与生俱来的人类秉性，当代学者研究一种宗教现象，问题不单单在于揭示它的迷信，还在于理解包含其中的人性。宗教学的必要前提，就是承认任何信仰现象都属于人性中的宗教性，它们是自然的，而非畸形的、病态的。

在西方，语言和宗教是人类自我认同的两个基本要素。按德国哲学家康德《永久和平论》的论断：“大自然采用了两种手段，使得各个民族隔离开来而不至于混合，即语言和宗教的不同。”⁽⁵⁶⁾康德的论述至今仍然适用欧洲基督宗教传统的民族国家，亚洲民族的情况则需要修正。格尔兹研究亚洲各民族的宗教与文化认同，提出：从中东到印度尼西亚，亚洲非基督宗教民族的“族类意识”（Conscious of Kind）通常是由“假定的血缘纽带”、种族、语言、地域、宗教习俗等不同因素支撑的，并以此组成自己的部落、地区或社群主义。⁽⁵⁷⁾亚洲的民族和国家大部分并不是按语言和宗教认同建立的，情况远比欧洲要复杂。近代民族国家建立过程中，中国人对自己的文化认同有不少谈论，但由于缺乏严肃而公共的讨论，到底是哪些因素对我们的文化认同起了更加重要的作用，并无共识。金泽镇的信仰状况使我们认识到：宗教在中国现代社会建构中的作用并不是像一般学者轻忽的那样，只是无足轻重的。

近代中国人对于宗教的认识有一个急剧转变。20世纪初年，学者们的舆论延续戊戌时期的想法，仍然充满以改造传统宗教为主题的“建立宗教论”⁽⁵⁸⁾，康有为、梁启超、谭嗣同、夏曾佑、章太炎等人都持有类似的主张。然而，辛亥以后的情势急转直下，知识界就以否认宗教、批判宗教和消亡宗教为职志，发动了一次次的移风易俗、破除迷信和扫除宗教的社会运动，导致了“中国无宗教”的说法。100多年中，中国知识界建立起科学主义的思维方式，奇妙的是，整个社会并没有达成消灭宗教的目标。相反，在20世纪80年代以后的乡村、市镇、城市，乃至现代大都市，宗教作为意识、信仰、习俗和节庆，迅速地回到中国人的日常生活中间。如今在上海玉佛寺、静安寺、龙华寺、城隍庙以及在金泽镇的杨震庙、颐浩寺，宗教生活、祭祀活动已经恢复，成为大都市中的突出现象。

从传统“三教”儒、释、道，到现代“五教”儒、释、道、回、耶，明显有一个现代性的主题含在其中。把中国宗教和伊斯兰教、天主教、基督新教等具有严格教会形式、强烈神学色彩的宗教放在一起比较，现代的儒教、佛教、道教，就不再是传统意义上的儒、释、道了。按现代的、西方的、神学的、理性的、教会样子的宗教标准，作为儒教、道教、佛教信仰基础的民间宗教，首先就因其“迷信”而被排除了。传统儒、释、道从各种信仰中间被选择出来，够格进入现代之门的是那些讲求学问的儒学、佛学和道家，一般都被打扮成“中国哲学”。另一方面，模仿现代教会形式的全国性宗教组织，诸如总会、协会、联合会等，在佛教、道教、民间宗教中涌现出来，组成现代宗教。但是，现代的中国宗教（指佛教、道教协会）和大学、研究院的中国哲学并不存在天然的关系。同时，真正表现信仰的修身、颐养、礼仪、祭祀、卜告、占问等传统信仰形式，慢慢都被宗教领袖们淡化和排除了。另外，现代儒、释、道也都不再看重民间信仰、民间宗教，它们被排斥在“五教”之外。

现代的中国宗教最先被摒弃的是儒教。儒教在当代中国的遭遇已有很多谈论。当代新儒家秉“内圣外王”的理念，对中国现代政治抛弃儒家颇为不满，但他们理解的儒家都属于宋明理学。当代新儒家在“心性论”里打转，对儒教要义的“礼乐祭祀”和“天帝天命”学说则犹豫不决，害怕陷入非理性。在20世纪初期的文化环境中，这样做是有理由的。康有为的孔教会、袁世凯的“洪宪帝制”，把儒教政治化为保皇和专制的工具，令儒家在“五四”以后名誉扫地。为恢复儒教地位，学者必须强调其学理部分。问题是儒家作为宗教，它不只是学理的，就如天主教、基督新教、伊斯兰教，乃至世界上所有被认可为宗教的，都是既有神学教义，又有信仰实践。礼仪、祭祀、崇拜，都以“现代的”（Modern）和“合理的”（Reasonable）方式保留着。

从中华民国“五教”之“儒、释、道、回、耶”，到中华人民共和国“五教”之“佛、道、伊、天、基”，儒教失去了宗教地位。但是，儒家是否宗教，这个问题还在大陆学术界延续很久，20世纪80年代争论激烈。任继愈受命筹建中国社会科学院世界宗教研究所，创立儒教研究室，主张“儒家是宗教”。他认为：“中国儒教顽强地控制着中国，它与中国封建社会相始终，甚至封建社会终结，它的幽灵还在游荡。”延续“五四”话语，批判儒教影响，任继愈从负面的角度，肯定儒家是宗教：“儒教本身就是宗教，它给中国历史带来了具有中国宗法社会的特点的宗教神权统治的灾难。”⁽⁵⁹⁾用唯物史观的观点理解儒教，很大的困境在于其理论的本身。宗教并非只是封建社会的意识形态，在考古学家发掘出来远远早于奴隶社会的上古时代，在当今西方工业化、城市化、现代化都已过去的后现代社会，宗教都还存在。近年来，中国唯物史观宗教学者和管理人士，提出社会主义社会宗教现象的长期性，是一个不错的认定和修正。⁽⁶⁰⁾

张岱年坚持“儒家理性主义”，不同意儒家是宗教说。他认为：即使承认理学受了佛学的影响，并不能说明儒学就是宗教，“佛教是宗教，而理学只是哲学，不是宗教”。因为“佛教以生死问题为出发点，儒家根本不重视生死问题。这是儒、佛的一个根本区别，也是宗教与非宗教的一个根本区别”⁽⁶¹⁾。这个看法强调儒学的纯洁性，为儒家的世俗性和正当性辩护。“儒家非宗教”说的理论前提是世俗性具有正当性；神圣性则是非理性，归根结底是迷失了的思想。持“儒家非宗教”说的学者，在大批判的氛围中维护儒家地位的心理可以理解，但在知识论上却有重大缺陷。持论者从宋明理学来定义儒家，儒家的宗教性就减弱了。暂且不论理学是否真的“不重视生死”，即便理学不重生死，礼学却注定是处理生死、灵魂和祭拜问题。再回过来讲，即使一个时期的神学（理学）出现了无神论倾向，也不能以该神学来否定其整个宗教的宗教性。如果单单从理论形态看，欧洲18世纪兴起的“自然神学”、19世纪出现的系统神学，以及当今流行的世俗化神学，也有被认为是反信仰和无神论的。然而，当代西方的基督宗教却依然存在。

即使是士大夫秉持的宋明理学，仍然有很强的宗教性。朱熹学派主张“理气”“鬼神”“性理”的学问秩序，“鬼神”仍然是理学的转承关键。“鬼神”思想延续《中庸》之说“鬼神之为德”，仍然是一种宗教性的论述。张载《正蒙》次第从“太和篇”论“气”、论“神”开始，至“乾称篇”以“天地”“乾坤”结尾之前，有“王禘篇”大谈《礼记·王制》中规定的周代祭祀制度，用以对付鬼神。还有，朱熹的学生编定《朱子语类》，次第亦为“理气”“鬼神”“性理”……即使在理学中，从汉代经学中延续下来的鬼神、魂魄概念，仍然是个关键，被系统地论述。儒学对鬼神、魂魄的讨论，与古希腊人、古罗马人对Psych、Anima的讨论相似，Psych和Anima后来都进入了基督宗教神学，在近代又理性化为哲学上的“精神”“本体”等概念。先秦、汉代的鬼神观念，在“宋学”中也没有消失，从张载《正蒙》到朱熹《语类》，都包含魂魄概念，不过是以理气、心性的概念加以提纯。上帝、天帝的概念，在理学中至关重要，这是我们主张儒学、儒家、儒教确有自己的神圣性，即所谓宗教性终极关怀的根据。

清代学者顾炎武、钱大昕、戴震、章学诚、凌廷堪、阮元等人雅好“汉学”，比之“宋学”吸取佛教、道教的先天理论，用以滋润儒学，他们更重视汉代经学原本的礼制。一般认为清代学者只知考据，守版本、目录、校勘之学，无关思想、哲学和宗教。其实，他们在文献考据中蕴含着一些重要思想，即认为汉代承继的礼乐祭祀制度，更接近儒家根本。也就是说，比较宋学开辟出来孔孟之道的“心性论”，“清学”主张恢复汉学，从中整理出“周孔之教”的祭祀制度。唐宋以后的“孔孟之道”，儒教思想走的是上层士大夫的学养路线；清代主张的“周孔之教”是儒家学者的社会思考，他们忧虑道德崩溃、人性无度、儒教失传、天人相隔，故而重视礼教，是综合上下各阶层的全面路线。从心性到祭祀，从这一角度来看，清代儒学更加注重外部宗教性的考量，含着一种外在超越。

按蒂利希的终极关怀的超越性理论，人类的宗教感有外在超越和内在超越之分。儒家强调“慎终追远”，用对于祖先、先贤、先圣的亡灵崇拜来维系家庭、家族，进而扩大为村落、地域、民族和人类的终极关怀。这种超越性，显然属于外在超越。由此，我们说儒家具有宗教性，乃至是宗教，确实是合理的。宗教社会学家杨庆堃也是在这个意义上认定儒家是宗教，在他看来：“我们感兴趣的只是分析宗教因素在儒学作为一个有效的社会政治传统的发展过程中所起到的作用，看看这样的因素是作为教化的内在部分，还是作为某些外在的仪式而存在。因此我们认为，儒学作为社会政治教化拥有宗教的特性。”⁽⁶²⁾可是，从伦理学角度肯定儒家的宗教性仍然有着局限，只能说儒家是一种伦理性的宗教。事实上，儒家在灵魂本体论的意义上，也具有强烈的宗教性。

在儒教经典“礼经”（“三礼”，即《仪礼》《礼记》和《周礼》）中，我们清楚地看到周孔时代的儒教祭祀特征。从儒教经典论证儒家的宗教性，从祭礼、祭法和祭义去查看儒教的礼仪、法规、教义，是一种饶有兴趣的考据学，中国思想文化史学界已有不少成果。清代学者的明堂考和近代学者的礼乐考，包含大量研究成果。研究中国人古代宗教（早期儒教）的学科，如考古学、人类学、文献学领域都取得了很好的成果，可以引作参考。人类学家关于北欧、西伯利亚、东南亚、南北美洲和大洋洲地区同属古代萨满教传统的理论，还有一些商周考古学家对古代方国时代宗教生活的发现和结论，以及近年来汉代简帛文书对早期经典的考订和诠释，都可以帮助中国宗教学的研究。中国宗教的研究可以放到更大的范围内来考察，得出更可靠的结论。

儒家经典曾被看作中国人生活的基本准则，如“经学”所说之“经义治世”“经世致用”；另一方面，儒家经典还被看作古代民众生活的记录、提炼和萃取，或即章学诚所谓“六经皆史”。这两种经学方法，一是用经学对一般民众的行为、道德和伦理作出规定；另一则是把一般民众的生活看作经学的源泉。如果经学也是一般社会生活的反映，那它则同时记录了普通民众的宗教生活——民间宗教。我们今天再度把经学放回到古代民众生活中去研究，就能更好地理解三代经典中的宗教性内容。然后，再通过对民众宗教生活的延续性，从今天民间宗教来观察儒家制度和思想从古至今的变迁，观察儒教与当代民间信仰的关系，我们就会有一个更加开放、自由和平等的宗教学视野。法国宗教社会学家葛兰言用他老师涂尔干的理论研究《诗经》，体会道：“有时候，解释一种信仰的基础，近代文献比古代文献更有效……通过适当的古代事实来证明现存真实的事实在过去也是真实的，这是一种好方法。”⁽⁶³⁾反过来，通过古代儒家经典中的礼乐制度，来理解现存祠祀（民间宗教）中的宗教生活和祭祀活动，也应该是一种好方法。

周代根据民间宗教生活建立起来的祠祀系统和依附其发展的儒家教义，构成了礼仪和信仰的两个部分，它们是儒教最初和最稳定的基本形态。涂尔干的宗教定义，包含两部分：“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。……这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。”⁽⁶⁴⁾现代学者不但应该从教义信仰来判断宗教，而且也应该从祭祀仪式来研究宗教。当代宗教学更注重信徒们的宗教行为，即在礼仪过程中研究宗教。禄是遒、高延、葛兰言等西方汉学家在清末民初进入中国，他们发现中国传统宗教，不论儒教、佛教、道教、民间宗教，都是注重祭祀礼仪甚于神学教义。从周代儒教奠定的祠祀传统来看，中国宗教的祭祀规定要多于神学阐释。如何通过恰当的祭祀，使神鬼的魂魄各有安顿，这是祠祀更加关心的。《仪礼》《礼记》和《周礼》涉及祠祀，不是阐释教义，而是规定祭祀——礼制。中国宗教注重教义，是在佛教进入以后。唐代译经释经、辩教格义之后，佛学、道学和儒学才更多地表现出各自的教义热情，对自己的信仰作出诠释。

然而，在民间坚持的祠祀传统中，祭祀行为仍然是主流。注重祭祀的方法，关心鬼神、魂魄的形式，民间宗教延续了儒教的本来精神。从后世祠祀系统——不恰当地被贬低为民间宗教——更能看出儒家的宗教性。说“儒教是宗教”，应该从民间宗教入手。任继愈说“儒这个称号不自孔子始”⁽⁶⁵⁾，这是对的，儒教祠祀传统形成于周代，早于孔子。但是他对儒教的辨证从孔子以后的经学、玄学和理学形态开展，周代儒教的祭祀方式并不在他的研究范围。按照清代学者的观点，儒教传统成于周代，这是诸多清儒考究“五经之学”中的“古礼”“古义”的心理动因。清代学者推崇古代祠祀，宽容当代淫祀，都有这样的原因。按“清学”的看法，祠祀是儒教之本源，道学是儒教之派生和流衍。“周孔之教”如果不是优于、至少也是早于“孔孟之道”。

中国人的祠祀主要由民间宗教（淫祀、迷信）保存，虽然“低级”，但这是中国人的信仰基础。中国人的高级宗教，儒教、道教、佛教，乃至后来传入的伊斯兰教、天主教、基督新教，都要依赖这个信仰基础，与之沟通、融合，在草根层面实践本土化。祠祀中的儒教特征，比道教、佛教更突出。道教、佛教只是借助祠祀，儒教才是祠祀的本体。中国本土宗教以儒教为代表，这一点清末来华的美国人明恩溥看得很清楚，说：“道教与佛教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是道教徒，也不是佛教徒。他们是儒家弟子。”⁽⁶⁶⁾这种观点，在清代看起来尤其有道理。明恩溥在乡村、市镇和都会里遇见的士绅官员，都是祠祀生活的维护者。

100年的轮转，21世纪的宗教状况仿佛回到中华民国初年。1914年，南北学者激辩儒家性质及其在民国的地位，对宗教有更深理解的马相伯作《一国元首应兼主祭主事否》一文，同意现代中国应该确立五种宗教，“儒、释、道、回、耶”。“夫五族共和，儒、释、道、回、耶，非世所称‘五教’耶？”⁽⁶⁷⁾马相伯是天主教徒，曾是耶稣会神父，后在李鸿章幕办理洋务数十年。当时，袁世凯恢复帝制，主持祭天、祭孔，行天子礼。马相伯同意儒家可以立为宗教，但元首不得任主祭、主事，因为按现代政教分离原理，政治与宗教应该分离，世俗领袖不能染指信仰权力，故“君与师之职，亦不相兼焉”⁽⁶⁸⁾。与章太炎、严复、梁启超和康有为等人一样，马相伯意识到现代中国不得不按西方宗教的样子，把惯常所称的“三教”按西方宗教的组织形式，做教会化、或曰现代化、或曰神学化、或曰理性化等等的改造，成为现代中国的五大宗教。

然而，由于康有为企图用新教改革的方式改组孔教，袁世凯企图用政教合一的方式统治中华民国，儒教自此被绑定在当代文化的耻辱柱上，声名扫地。从“五四”以后，国家元首不再主持儒教祭祀，知识分子不再祭孔，家族祭祖也难以为继，儒教失去了传统的主体性，意识形态领域内也没有人愿意出面保存儒教。1927年以后，新文化意识形态在国家政治中施行，儒教便从民国初年“五教”之首的地位跌落下来。到1949年以后，更是被顺理成章地废除了。50年代，中共中央统战部在全国范围内普建中国伊斯兰教协会（1952）、基督教三自爱国运动委员会（1954）、中国天主教爱国会（1958）、中国佛教协会（1953）和中国道教协会（1957）等全国宗教组织，“佛、道、伊、天、基”五大宗教，就不再包括儒教。

“文革”结束以后，通过落实宗教政策恢复了“五大宗教”（佛、道、伊、天、基）建制，儒教当然不在其中。本来有美国学者列文森宣布儒教在现代中国“已经被送进博物馆”，大家似乎都同意了。然而，21世纪以来，儒家的宗教性以及儒家是否宗教的问题，在思想、文化和学术界又重新提了出来。各种各样的儒教主张中，有的要提倡儒教伦理来约束民众行为，有的要继续批判以反对“愚昧”和“迷信”。更有甚者，还暗中模仿康有为、袁世凯，把倒下的儒教再扶起来，并以“儒家宪政”的名义行政教合一的“改革”主张也跃跃欲试。所有这些儒教主张，都和我们在这里的研究结论格格不入。我们认为：周代以来的儒教，首先是中国人的一种信仰行为，是由基层民众维持、在民间社会流行的祭祀制度。民间信众倘若愿意保持自己的宗教信仰，这首先是一种权利，士大夫、知识分子、官员不应该用自己的意识形态去干预。