回归，抑或内部转换？
从印度尼西亚巴厘岛回来后，格（吉）尔兹发现一个问题：“近来，我们听到很多有关亚非新兴国家的政治现代化和经济现代化的情况，但很少听到宗教现代化的情况。”(53)亚洲的宗教研究，哪怕是汉学家们一贯重视的中国宗教研究，至今还没有进入西方学术的主流话语。中国的地方宗教现状又如何？除了少数几个汉学家，西方的哲学家、宗教学家和神学家，更是不甚了了。吉尔兹主张借助地方性知识的研究，了解巴厘岛乡镇社会的内部宗教，并帮助西方人达成对于东方社会的理解。按巴厘岛的经验，格尔兹认为：“即使宗教生活的根本属性发生了彻底的转变，巴厘文明的连续性也依然能够得到保持。”(54)正是这种“彻底的转变”，帮助了“文明的延续性”，格尔兹称之为“内部转换”。(55)从一个社会的内部观察其制度变化，而不只是用外部标准来评判它的优劣，这是20世纪学术进步的重要标志。在这方面，近年来的华人学者采用“创造性转化”“现代性转型”等概念研究中国儒家学说之近代命运，此等学说与格尔兹学说相呼应，获得了不少有益的新见解。
长江三角洲江南地区，乃至上海、苏州、杭州等大都市区域，最近30年内都经历着一个当代宗教的“回归”运动，复庙、建庙的现象比比皆是。如此普遍的宗教复兴现象，国内外都是从信仰自由、宗教回归来理解，如同卡朋特怀旧歌曲《昨日重现》（Yesterday Once More）一般，宗教又回到了从前。确实，“文革”以后，和中国各地一样，金泽镇宗教生活的复苏以落实政策为引导，将一些旧庙修复，安顿传统神祇，归还给本镇信徒，看起来就是一种“信仰回归”（Restoration of Believing）。金泽镇的老年居民，希望恢复到明清和民国历史上“桥桥有庙，庙庙有桥”的旧格局，分管统战、经济的镇干部们，则希望颐浩禅寺能够恢复到宋代之鼎盛，而政策进一步开放的话，再把几个比较成熟的私庙，合法化为公庙，像已经复建的杨震庙那样，既便于管理，又为信众欢迎。
几十年来，中国大陆的寺庙复建运动先后出现过三种模式。早期是政府主导的落实宗教政策，由统战部门归还和修复了一些主要的宗教场所。以佛教寺庙为例，上海的佛教三大寺庙（玉佛、静安、龙华）都是这一时期恢复的；中期是政府、商人和佛教协会合力，“宗教搭台，经济唱戏”，通过修复、扩建和经营寺庙景点和风景区，获取经济收益。这个“政-财-教”复合模式，可以无锡灵山大佛（祥符寺）、嵩山少林寺的修复、开发为代表。近期又出现了第三种模式，新的寺庙宫观的建造，纯由宗教界人士（包括海内外宗教领袖、热心信徒和一般信众）组织修造。这个模式，北方可以北京龙泉寺由佛教义工合力筹建为代表，南方则可以上海玉佛寺、静安寺自主重新翻造为代表。道教如上海城隍庙、湖北武当山、江西龙虎山、四川青城山等，民间宗教如莆田妈祖庙、嘉兴刘猛将庙、青浦施相公庙以及金泽杨震庙，都是差不多的情况。三种模式，当初是先后展开，目前已同时并存，出现了由政治、经济、社会和宗教各界多方力量推动的趋势。
经过20世纪80年代以来的庙宇、庙会重建运动，今天江浙沪各市、县、镇、乡的信仰生活，虽不复清朝、民国之旧，但毕竟有所恢复，比“文革”前后普及很多。经历了改革开放30年，时代已经变化，近来以修庙、复会为特征的宗教重建活动，是不是就是传统信仰的再现呢？这个问题少有人提。很明显，恢复过程中的宗教生活，已经和明清信仰有了很多不同。仅举一例，今天庙宇之恢宏和明、清、民国时期之局促，已是两种格局。政府从旅游业角度考虑，庙宇搭台，经济唱戏，需要较大空间，都会征地扩建。用公私款项建造的新式庙宇都比原来的小庙、土庙大许多。庙宇扩建大型化的动因也来自宗教管理部门。无论道教、佛教还是民间信仰祠庙，规制过于狭小，难免有迷信、落后、不正规的嫌疑。不修则已，修则修大。公共权力部门从经济振兴、宗教管理两个因素考虑，使得21世纪江南“民间宗教”的格局，已经不是传统规制，而是现代化的。
金泽镇原来的寺庙格局，是明清、民国内河航运时代形成的，42桥，桥桥有庙，庙庙有桥，桥庙相配，规制不可能很大。除了颐浩禅寺、东岳庙之外，其余寺观祠庙都是小庙形制。1992年，鉴于群众要求，镇政府把位于镇南总管桥堍的原总管庙改成杨震庙，借庙供奉“杨老爷”。据镇干部说：总归觉得庙太小，不正规，一直还是考虑回到镇东杨震庙原址，搬迁金泽中学，在开阔地带修建一座重檐大殿。于是，2000年按佛教大雄宝殿、道教三清大殿的规格，重建杨震庙。其实，过去江南的乡镇寺庙，大多是由居士、官宦、绅商捐献旧宅、故居而成，很少有大雄宝殿的。经过最近一波的江南古镇开发，每镇必有寺庙，每庙必有大殿。佛、道、民间宗教的庙宇，都扩充了经堂、忏房、经楼，附加了旅游、商业、餐饮甚至房地产的功能，原来的小庙都大型化了。这样的定式之下，庙制、教制上的内部转换必然发生。
无论如何，中国当代各种宗教的复兴和重建运动，绝不只是落实宗教政策或者是信仰回归这么简单，宗教正在经历着一次内部转换——接续19世纪末以来的维新思潮，是新一次的宗教革命。中国的社会变革，必然伴随着宗教界的思想革命。“维新”一词，原来就是有着宗教革命的含义——“维新”出自《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”按孔颖达（574—648，河北衡水人）《毛诗正义》的疏解，维新有两层意思，一是文王“变诸侯而作天子，是其改新也”，为政治改换的含义；另一则是“周虽是旧国，其得天命，维为新国矣”，是宗教性的制度改造含义(56)。周文王得到了新的天命，改革了自己的宗教，变制度而为新国，正是宗教革命之本义。
清末维新运动的时候，变法思想家如康有为（1858—1927，广东南海人）、章太炎（1869—1936，浙江余杭人）等人对儒、道、佛等传统宗教的未来做过筹划。各教团教会人物，如太虚（1889—1947，浙江崇德人）、陈撄宁（1880—1969，安徽怀宁人）等人为了本教的生存，也提出了很多改革方案，努力实施自我改造，适应现代社会生活。自清末民初的各教改革开始，到20世纪30年代逐渐限制各教活动以后，乃至20世纪50年代慢慢取缔宗教生活之前，以上海为中心的佛教、道教内部转换事业做得不错，上海佛教改革派的“人间佛教”运动，甚至深入金泽镇。30年代以后，金泽镇的佛教已经不是传统的地方信仰，通过镇上的净业社、中国佛教协会等现代机构，金泽佛教和静安寺、玉佛寺、龙华寺有了关系，成为上海现代佛教的一部分。金泽镇的佛教在100年前就开始都市化、现代化了。
从金泽镇的情况，参看江浙沪周边各镇的情况，20世纪初年江南下层佛教的现代化和都市化的改造，是从建立联网的组织方式开始的。20世纪20年代以后，江南的乡镇佛教寺庙与上海的大都市寺庙建立了联系，结成网络，这是中国佛教历史上的一次大变革。原来的佛教名山、丛林，大多以自我为中心，除了上下院统属、同衣钵传承的寺庙之外，各大山头很少串联。辛亥革命以后，一批从江南乡镇去上海求学、求职的新派士绅，把大都市里流行的学会、协会组织方式带回故乡，重建宗教生活。至晚在1942年，金泽镇的佛教人士与上海新型佛教居士林组织净业社（1922，关之、黄涵之等创办，赵朴初参与）建立了联系，成立了金泽镇净业社。辛亥前后活跃于上海的江南文人团体南社也参与了江浙沪交界地区的佛教改革运动，据记载：“南社巨子，文坛宿将，芦墟居士沈颖若莅金讲《阿弥陀佛经》。”(57)明清时期，金泽镇的佛教、道教都是以苏州、杭州为中心，与颐浩寺交往的高僧、居士，来自苏、松、太、杭、嘉、湖州府各县。烧香季节，镇人出行，多前往苏州虎丘寺、杭州灵隐寺，很少有去上海龙华寺烧香。从金泽镇加入以上海为中心的佛教体系看，我们得知：江南宗教生活确实有了内部转换——散点式的市镇网络，辐辏到了中心大都市上海。
维新、转换的同时，江南宗教的延续性毋庸置疑。镇民们信仰的核心，江南宗教的基本形式仍然具有很强的传统性。民国初年，直到20世纪50年代，金泽镇上有一个和净业社同时存在，互有交叉的信仰组织，叫作“斗会”，由清末镇上的一批老秀才创办，在外面读过新书的知识分子也加入了，常年保持在20人以上。斗会相信“二十八宿之主”，即斗姥，人之生老病死与所属星宿相关，为消灾免祸，就要礼敬拜忏。斗会中“有钟、磬、铙、钹、牙笏、灵牌软挂、丝弦鼓乐等法器”。“每年举行集会三次，农历三月初一‘起年忏’三天，五月初五端午节一天及八月十五中秋节一天。白天诵玉皇忏，分两班，四条彩凳，上呼下续，虔诚顶礼。晚上举行星章法事，会员们纶巾鹤氅，道貌岸然，人们称之为道士。”(58)“斗姥”信仰可以归为道教，但斗会人士也是佛教的信众，同时，这种信仰方式也是改造过的民间宗教。正是这些镇乡人士，构成了江南信仰的基层，相当传统。
今天的金泽镇，传统神祇并未全面恢复，宗教信仰的情况发生了悄然变化。今天金泽镇的佛教协会、道教协会支部以及镇上存在的天主堂、耶稣堂，都是20世纪初期以来上海各大宗教改革运动的产物。经过五六十年的中断，如何接续当年的宗教改革运动，完善21世纪新型宗教生活，固然是宗教界人士的使命，但也应该是大学、研究院的宗教学者关注和思索的问题。我们在金泽看到：香汛季节，受河道淤塞、安全管制和便捷程度的综合影响，江南各地来到金泽镇的香客慢慢地都放弃了传统的水路交通，弃舟就车，改经318国道，租用旅行社的观光大巴前来；还有，我们在杨震庙、颐浩禅寺遇见的香客越来越年轻，从七八十岁的村妇老妪，慢慢替换成二三十岁的女白领、“富二代”；更有一次，看到一位阿婆，斜背着杏黄色烧香袋，她的孙女却提着一只LV皮包时，我们猜测：小镇上的民间信仰说不定是能够活下去的；然而为了活下去，这里的信仰又必须找到一种新的方式，适应这个紊乱而快速变化的时代。
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(1) 王士性：《广志绎》，北京，中华书局，1981年，第31页。
(2) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释·三江》，长沙，岳麓书社，1994年，第38页。清代学者作“三江考”者众，华林甫《中国地名学史考论》（北京，社会科学文献出版社，2002年）统计，“清人考证‘三江’的论著，多至三十余种”，重要者有：朱鹤龄《禹贡三江辨》、钱塘《三江辨》、王鸣盛《尚书后案》、阮元《浙江图考》、程瑶田《三江辨惑论》、胡渭《禹贡锥指》、汪士铎《三江说》等。
(3) 参见苏秉琦：《中国文明起源新探》，香港，商务印书馆，1997年。张光直：《中国青铜时代》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年。
(4) 袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，南京，江苏古籍出版社，1998年，第17页。
(5) 李维清：《上海乡土志》，上海，上海古籍出版社，1989年，第110页。
(6) 陈其元等修，熊其英等纂：光绪《青浦县志》“风俗”，光绪五年（1879）尊经阁刻本。
(7) 张光直：《殷商文明起源研究上的一个关键问题》，《中国青铜时代》，第 107页。
(8) 徐中舒：《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》，1931年第3期，第523—557页；李济：《城子崖》，南京，中央研究院历史语言研究所，1934年，第ⅩⅤ—ⅩⅦ页。
(9) 张光直：《殷商文明起源研究上的一个关键问题》，《中国青铜时代》，第117页。
(10) 陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第1页。
(11) 凌纯声：《中国古代海洋文化与亚洲地中海》，台北《海外杂志》，第3卷第10期，1954年，第7—10页。
(12) 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《中国青铜时代》，第302页。
(13) 中国东南民族长于航海，且虔诚信仰的情况初为欧洲人所知，见于1793年英国马戛尔尼使团成员回国后撰写的报告、日记和传记。使团成员亲见船民们在黄河、长江和东海中遭遇风浪，即敲锣鸣号，燃放鞭炮，焚烧冥币，屠宰公鸡用鸡血祭祀。按《英使谒见乾隆纪实》（斯当东著，叶笃义译，上海，上海书店出版社，1997年）的记载：“祷告仪式是在经过险地或遇到逆风的时候祈祷神灵用的。除此而外，中国船上还在房舱左边设立一个祭坛，每天都要上供和祷告。船上敬神的地方，人们除非万不得已不在那里来回乱走。”（第441页）
(14) 陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第15页。
(15) 钱穆：《国史大纲》，北京，商务印书馆，1996年，第352页。
(16) 闻一多：《神仙考》，《伏羲考》，上海，上海古籍出版社，2006年，第148页。
(17) 姜亮夫：《楚辞今绎讲录》，北京，北京出版社，1981年，第25页。
(18) 余英时：《魂兮归来：论佛教传入之前中国灵魂与来世观念的转变》，《东汉生死观》，上海，上海古籍出版社，2005年，第136页。
(19) 苏秉琦：《中国文明起源新探》，第29页。
(20) 安金槐主编：《中国考古》，上海，上海古籍出版社，1992年，第136页。
(21) 同上书，第139页。
(22) 苏秉琦：《中国文明起源新探》，第57页。
(23) “崧泽文化是上海文化的发源地”的讨论，见李天纲：《上海寻根》，《文化上海》，上海，上海教育出版社，1998年，第249页。
(24) 李学勤在《走出疑古时代》中说：“良渚文化玉器上的饕餮纹，看来已甚复杂，恐怕还不是这种纹饰的原始状态。它所特有的价值是，比商周青铜器更清楚地向人们展示了纹饰的神秘性质。现在大家可以看到，这种纹饰确实应当有信仰、神话的意义，虽然我们还不完全知道应该怎样去解释。”（沈阳，辽宁大学出版社，1997年，第95页）
(25) 崧泽、福泉山出土玉璧、玉琮、玉璜、玉琀之图谱，参见上海文物管理委员会编：《上海考古精粹》，上海，上海人民美术出版社，2006年。
(26) 杜佑：《通典·州郡·扬州·风俗》，北京，中华书局，1988年，第4849页。
(27) 周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第103页。
(28) 《金泽小志》，第100页。
(29) “镇西数里，地名站船浜。《吴江县志》云：‘元初有宗室出家于金泽寺中，使每月两至，络绎于道。驿使于此站船，因名。’”见《金泽小志》，第107页。
(30) “奔聂卜而纳，西域僧也。元初，过金泽，见风景幽寂，遂有终焉之志。结庐三楹于颐浩寺左，颜曰‘宜静’，四众皈依。尝手植银杏数株，四百余年犹有存者。”见《金泽小志》，第98页。
(31) 朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集·农政全书》（六），上海，上海古籍出版社，2011年，第212页。
(32) 秦荣光：《上海县竹枝词》，上海，上海古籍出版社，1989年，第46页。
(33) 钱崇威纂：民国《青浦县续志》卷二“岁时”，民国二十三年（1934），刻本。
(34) 参见青浦区金泽镇人民政府编：《江南第一桥乡——金泽》，上海，百家出版社，2001年，第34页。
(35) 《金泽小志》，第101页。
(36) 同上书，第33页。
(37) 同上书，第2页。
(38) 《金泽小志》，第12页。
(39) 同上书，第24—34页。
(40) 《江南第一桥乡——金泽》，第13页。
(41) 参考《金泽小志》《金泽千年桥庙文化》《江南第一桥乡——金泽》以及历次调查手记。
(42) 另外，在《天下第一桥乡——金泽》之《古庙简表》中收录，而《金泽小志》未见记载的还有：朱天庙（元）、四金刚殿（元）、西林寺（明）、刘王阁（明），这些古代寺庙或者是为前代作者遗漏，或者可能是清末民初镇里人复建的。还有一些《金泽小志》中列入的寺庙，《天下第一桥乡——金泽》改用了他名，然故迹可循，如施相公庙改称“四相公庙”；周大中丞祠改称“周爷庙”；圆通庵改称“玄通寺”。
(43) 陈其元等修，熊其英等纂：光绪《青浦县志》，“建置·坛庙”，光绪五年（1879），尊经阁刊本。
(44) 当代宗教学理论的概况，可参见包尔丹著，陶飞亚等译：《宗教的七种理论》，上海，上海古籍出版社，2005年。
(45) 韦伯《新教伦理与资本主义精神》（1906年）发表后，研究“世界宗教”（World Religions），从事各民族宗教研究，1915年有《儒教与道教》，1916年有《印度教与佛教》，1917年有《古代犹太教》发表。韦伯式的宗教研究都有一个核心的民族和国家，比如他研究的“儒教”和“中国”，在空间上完全重合。
(46) 吉尔兹著，王海龙等译：《地方性知识》，北京，中央编译出版社，2000年，第274页。
(47) 同上书，第292页。
(48) 格尔兹著，纳日碧力格等译：《文化的解释》，上海，上海人民出版社，1999年，第25页。
(49) 格尔兹：《文化的解释》，第17页。
(50) 顾炎武：《日知录集释·南北学者之病》：“‘饱食终日，无所用心’，难矣哉！今日北方之学者是也；‘群居终日，言不及义，好行小慧’，难矣哉！今日南方之学者是也。”（第500页）
(51) 人口数字均见上海市青浦区地方志编撰委员会《青浦县志（1985—2000）》，“人口”，北京，方志出版社，2009年。
(52) 参见《华尔街日报中文版》2012年7月12日专题报道《张颂仁：在现代中国复苏传统生活》，网站地址：http://www.cn.wsj.com/big5/20120712/lif092053.asp，访问日期：2012年8月26日。
(53) 格尔兹：《文化的解释》，第196页。
(54) 格尔兹：《文化的解释》，第197页。
(55) 格尔兹在《文化的解释》中用“当代巴厘人的‘内部转换’”（第七章）整章篇幅来讨论巴厘人的“宗教自身内部的发展和自主的发展”以及“巴厘文明的延续性”（第196—218页），可以参看。
(56) 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》影印本，北京，中华书局，1979年，第504页。
(57) 《金泽志》，“佛教”，上海，青浦乡镇志系列，2004年，第493页。
(58) 同上书，“斗会”，第496页。