世俗化与都市宗教
2006年，上海师范大学都市文化研究中心委托笔者从事一项关于上海宗教的重点课题，以关注大都市的宗教生活形态。(46)委托者希望结合都市和宗教，解释上海文化的一个侧面。课题设计之初，是想利用过去研究上海近代历史的经验和成果，直接讨论自1842年“五口通商”开埠以后的宗教生活变迁。按此设计，需要谈论的问题无非就是欧美基督教、天主教如何从事文化传播，受“社会福音”（Social Gospel）等新派世俗化神学的哪些影响，以及它们怎样在中国通商口岸大城市开创近代科学、教育、医疗、艺术、新闻、出版、慈善和社会服务等事业；然后就是传统佛教、道教如何面临外部挑战，努力改造，积极转型，建立现代宗教组织，成为“人间佛教”“都市宗教”。这一研究从“社会福音”“人间宗教”的角度研究信仰生活，关注都市化。然而，在真正转向宗教学研究之后，我发现如上这些世俗化的研究方法，难以深入宗教生活的神圣性。20世纪80年代文化研究兴起以来，世俗化话题已经是老生常谈。虽还没有总结成篇，但早就人云亦云，了无新意。
20世纪的学术界，世俗化的讨论远多于神圣性的研究。前辈学者引进西方的“人文主义”，发掘中国人的“现世关怀”，着力于完善“人间世”，尽可能地回避谈论人和人类的未来——“来世”。在人文主义思潮中的中国宗教，或儒教、道教和佛教的讨论，大多是在政治、伦理、社会和文化领域内进行，关于宗教信仰本身的研究非常少，尽管儒、道、佛教原来都有浓烈的信仰和崇拜生活。2004年起，我为复旦大学宗教学专业的本科学生讲授“中国民间宗教”课程，以为涉猎过中国近代的会党、帮会、道门研究，还有众多为农民战争史、中国革命史服务的民间宗教史可以参看，便可以对付这门课程。但是，讲授中感觉到，从宗教信仰的角度讨论民间宗教、中国宗教，几乎无法展开。对于“神祇”“仪礼”“教义”等和信仰直接相关的内容，汉语学术界缺乏必要的讨论。换句话说，宗教学专业需要的“中国宗教”，必须重新研究。
中国的宗教研究更多关注世俗化，而非神圣性，这是20世纪世界学术思潮的主流。在宗教学领域更多关注神圣性问题，本应是宗教学家授课时审题切题的基本要求。但是，相反倾向的世俗化在宗教学受到更多肯定，已经持续了一个多世纪。按荷兰哲学家、神学家冯·皮尔森（Cornelis Anthonie Van Peursen，1920—1996）的看法，“世俗化”就是“把人的理性和语言，首先从宗教的控制当中，然后从形而上学的控制当中解放出来”。按哈佛大学神学院教授寇克斯（Harvey G．Cox，1929—）进一步的描述，世俗化就是其拉丁文Saeculum原意：现世（This Present Age），即让人活在当下。“把这个世界渐渐地从宗教或准宗教的理解中松绑，祛除所有封闭的世界观，打破所有超自然的奥秘和神性的象征。它代表‘历史的非宿命化’。……世俗化发生在人们将他的注意力从各种不切实际的世界中，转移到这个世界以及当下。”20世纪的神学、宗教学者，都曾认为世俗化是一个不可逆转的潮流，顺之者昌，逆之者亡。寇克斯在《世俗之城：神学视野中的世俗化与城市化》中说：“迫使我们时代世俗的和政治的运动朝着‘宗教的’方向走，以使我们能够感受到附着于宗教的正义感，最终将是一场失败的战役。”(47)
寇克斯的说项，并非是让宗教在世俗化面前绝望和投降，他的积极建议是：“我们必须学会，像朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945，德国基督教神学家）说的，用世俗的时髦来讲上帝，并找到一种对经典概念的非宗教诠释。”(48)朋霍费尔等人的“世俗化”理论，无疑是20世纪基督教、天主教生存下来，并改革、更新和发展的重要路径。今天西欧、北美的神学家、牧师、神父的讲道语言，已经完全不同于19世纪，令人听得下去。显然，世俗化是为了解释神圣性。但是，更加激进的世俗化主张却有意无意地抛弃了神圣性。当尼采说出“上帝死了”以后，各国知识分子试图用各种方法杀死自己文化中的“上帝”。如果以宗教消亡为标志，极端世俗化运动并不成功，现代社会的信仰和宗教现象依然明显。问题是，极端世俗化的理论更容易进入学术领域，否认宗教的神圣性是通行的做法。在中国，宗教研究中的“极端世俗化”也有各种说法，比如“儒家非宗教”“佛教是无神论”及“道教是科学”，这些似是而非的说法，不胫而走。
美国社会学家彼得·伯格（Peter Ludwig Berger，1929— ）曾是世俗化理论的倡导者。1968年，伯格曾断言：“21世纪的宗教信徒们看来将会仅仅是一些小教派，抱成一团来抵御世界范围内的世俗文化。”(49)1999年，彼得·伯格却修正了自己的看法：“假设我们现在活在一个世俗化的世界中是错误的。……今天世界的宗教狂热一如往昔，有的地方犹有过之。这是指由历史学家和社会学家宽松地标识为‘世俗化理论’的所有著述，在本质上都是错误的。在我早期的著作中，曾经对这类著述很着力。”世俗化的理论，用来描述好几个世纪以来的现代性十分适用，但要形容20世纪新出现的宗教热情，则有所不足。令人诧异的情况是世界各地的宗教，如北美、东亚和非洲的基督教福音派，东欧、南欧、北美、南美的天主教改革，东欧各国的东正教重建，中东、南亚的伊斯兰教复兴，以及全世界各地的新兴宗教（New Religion）、市民宗教（Civil Religion）运动，都不是随着现代社会的发展而衰败、消亡，相反有了振兴的趋势。彼得·伯格反省说：“虽然‘世俗化理论’这个专门术语起源于1950年至1960年间的研究，但这理论的关键概念的确可以追溯到启蒙运动。这概念很简单：现代化必然导致在社会和个人心灵中的宗教衰退。这个关键概念的最终的结果明显是错误的。肯定的是，现代化已经有一些世俗化的影响，一些地方比另外一些地方强。但是它也同样导致‘反世俗化’（Counter-Secularization）的强烈运动。”(50)在宗教社会学领域，彼得·伯格有一个明显的非世俗化转向。
彼得·伯格转向不是个别现象。寇克斯也修正了他的世俗化理论。在最近出版的《信仰的未来》中，他把基督宗教的2000年，分为最初300年的“虔信时代”（the Age of Faith）——信徒们朴素地拥抱耶稣的教诲；“信仰时代”（the Age of Belief）——约公元300年以后，教会领袖持续地努力用正统教义驾驭信徒；“灵性时代”（the Age of Spirit）——最近50年来，基督宗教开始进入忽视教义、拥抱灵性的时代。(51)看到教会顺应时代的变革，寇克斯对基督宗教的未来持有比过去更加乐观的态度。另一位美国宗教社会学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah，1927—2013）提出“市民宗教”的概念，认为美国生活方式中存在着许多神圣因素，“从一开始，‘上帝’显然就是市民宗教的中心符号，延续至今，仍然如此”(52)。贝拉在世俗化的生活中，找到了众多的神圣性。
西方基督宗教遇见的情况，在东亚同样发生。以朝鲜半岛南部为例，现代化和非世俗化在韩国是同时进行的。朝鲜在18世纪初期，只有2万名基督徒。1903年，有“元山大复兴”；1905年，有“平壤大复兴”；1909年，有“百万人心向基督”等运动。至1969年，仅韩国教堂就达到11509所，教徒290万名，占韩国人口十分之一。据韩国政府统计厅数据，1985年，韩国基督宗教徒（含天主教）共有835万名，占总人口21％；1995年，达到1180万名，占总人口26％；2005年，达到1375万名，占29％。并非仅有外来宗教的繁荣，本土宗教也在复兴。2005年，韩国佛教人口1073万，占总人口22.8％。(53)韩国现代化过程中的非世俗化运动，以基督宗教的传播为代表。其他亚洲国家和地区的宗教运动，或以佛教，或以伊斯兰教，或以印度教，或以本土宗教的复兴方式来表现。比如我国台湾地区，伴随其经济生活的现代化、城市化，天主教、基督教处于停滞状态，而佛教、道教、民间宗教和新兴宗教则迅速崛起，在社会生活中起了越来越大的作用，确是某种非世俗化。
自20世纪80年代以后，中国社会不是单个教会的复苏，而是各种宗教整体性地恢复和发展。基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教、民间信仰，乃至新兴宗教都有相当程度的振兴，成为20世纪后期全球非世俗化运动中特别值得注意的倾向。中国的非世俗化运动，有不同于欧洲、北美、中东、南亚以及东亚其他民族的特殊背景，最主要的不同，在于中国大陆曾进行过30年的苏联形态无神论改造。宗教领域的改造运动被独有的统一战线理论中和，烈度没有东欧那样强劲，由此造就一条不同于东欧、东亚民族的道路。改革开放后的30年，中国大陆的落实政策，让宗教生活回归，有一些非世俗化的含义。但是，现代化、城市化的现实生活很快就作用于信仰，当代各大宗教的信仰热情，已经不是老年信徒们的回光返照，而是有新血加入。政界、学界、教界，还有商界、信众界，或者恢复统一战线，或者提倡国际接轨，与各地信仰中的非世俗化运动有沟通、合流的趋势。神圣性是当前中国宗教学者需要非常注意的问题。
无论是在传统文化中，还是在社会实践中，宗教都是中国人日常生活中最为普遍的精神现象之一。“人毕竟都有信仰”“迷信根植于人性”，现代哲学依然无法否定的这一点，中国人和世界其他民族没有什么两样。但是，由于认识上的偏差、学者的忽视，中国人的宗教生活状况长期没有得到系统的研究，目前的宗教学仍是中国近代学术体系中最薄弱的一门，中国大陆学术界尤其如此。如何直面信仰问题做研究，而不是在政治、社会、文化、艺术……的研究过程中，涉猎宗教，浅尝辄止，这是学术界需要解决的问题。
2000年春天，我受香港中文大学李炽昌教授的邀请，访问他主持的宗教学系，接触到了系统的宗教学理论。李教授在英国剑桥大学主持亚洲神学研究所，为找到亚洲神学的根基，需要诠释中国宗教，尤其是儒教的基本特征。在李炽昌教授的敦促之下，我暂别手上的明清天主教、基督教和儒教关系的研究，回到中国学术史的脉络，研读“五经”、明清史籍和西方汉学中关于中国宗教的文献。在内地院校宗教学刚起步的时候，中文大学宗教学系已有了一个小环境，对华人宗教开展讨论。其时，欧大年（Daniel L．Overmyer）教授主持系政3年（1996—1998），刚刚卸任，尚留在中大。黎志添教授研究香港新界和岭南地区民间宗教和道教，王岗教授则从芝加哥大学宗教学系博士毕业后，加入该系，研究道教。他们三人都是芝加哥大学毕业，这个学术班底有很强的“芝加哥学派”背景，秉承伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986，美籍罗马尼亚裔宗教学家）比较宗教学说，推崇杨庆堃先生的中国宗教观，将其《中国社会中的宗教》奉为“研究华人宗教的《圣经》”(54)，这一段访学经历提醒我认真地考虑“中国宗教”问题。
杨庆堃、欧大年都强调“要了解一种文明，必须首先懂得该文明中普通民众的生活、活动和信仰”，并指出：“在这一点上，研究中国历史的学者较之久已强调民间文化重要性的研究早期欧洲近代的学者，仍然是落伍的。”(55)开始以为，这个观点只是针对中国内地学术界贫乏的宗教研究而言。然而，在香港、温哥华和芝加哥的多次会议上，听欧大年教授强调这一点，激烈批评西方中国学界的“欧洲中心主义”和“精英主义”的立场，因而体会到当代西方学者对中国宗教也存有偏见，甚至不及19世纪后期的高延一代那样了解中国人的信仰传统。西方汉学（Sinology）学者中，荷兰汉学家许理和（Erik Zurcher，1928—2008）先生也持有这样的“民间”立场，主张在宗教研究中重视地方、民间和下层的文化形式。
从宗教性的角度研究中国人的宗教生活，是20世纪后期学术的一点进步，其实又何尝不是一种回归？在中国，明代、清代学者也都重视宗教性。明末学者如徐光启（1562—1633，上海人）、方以智、钱谦益，或投入教门，或研读教学；清初学者如顾炎武、黄宗羲（1610—1695，浙江余姚人）、孙奇逢（1584—1675，河北容城人）或主经学，或攻儒学；江南儒生士大夫的著述中，很多都包含着宗教性内容。西方汉学也是如此，这一时期传教士学者和世俗学者的著作，从利玛窦、金尼阁的《利玛窦中国札记》（1615年），到高延的《中国的宗教系统》（1892年），兴趣着眼点都是从汉族人的宗教生活来解释中国文化。回到19世纪以前，没有今天这样严格的儒、道、佛教划分，比较容易看出中国宗教的原生态。
从世俗化回归到宗教性，用信仰本身来解释宗教，是我们时代正在出现的一个新现象。在后世俗化、后无神论时代，宗教信仰会以什么样的方式回到中国人的日常生活中，这是个问题。在这个时候，看一看江南人的民间信仰是如何从19世纪走出来的，应该具有意义。当代学者重做宗教研究，看似复古，内衷应该是一次更新，和欧洲曾经的文艺复兴异曲同工。