宗教对话：中西会通之具

把中国宗教作为一个整体来看待，就不会只是关注不同信仰之间的差异。相反，会通的理念会帮助建立对话的机制。站在水乡的桥头放眼金泽，镇中醒目的宗教场所，不是散居和隐藏着的小祠小庙，而是基督宗教的天主堂、耶稣堂，十字架高过所有祠庙寺院。这种情况用“宗教市场论”来解释，即为多教竞争，教会在争取信众“市场份额”。但是，如果用“宗教对话论”来理解，则是众教融合。我们在香汛、庙会上看见基督教的信徒在传教，倒也相安无事。民间信仰培育的宗教意识，为组织化的教会提供了基础。从此意义上讲，外来的宗教并不是征服本土信仰，只是利用原有的宗教观念，建立自己的神学和教会。外来的天主教、基督新教是这样，本土的佛教、道教和民间宗教之间也是如此。主张众教融合的学者，持有金字塔模式，以为不同宗教在基层信众之间难以沟通，各入各会，各信各教；唯精英人士因理性认识能力渐升，则最后在顶点相遇，融合在上层。⁽⁶⁹⁾其实，众教融合也可能存在另一种梧桐树模式：不同教会就像同一棵梧桐树主干分出来的枝杈，多种教会在底层的信仰来源上也是相通的，或可以称为众教源通。

在汉人地区的不同信仰存在相当程度的一致性。中外学者定义中国宗教，原本可以有一条路径，把儒、道、佛三种具有明显“中国性”的本土宗教，与还处于“洋教”状态的伊斯兰教、天主教、基督新教、东正教、犹太教区分开来，统一建构为一种“中华教”。在印度，西方学者和当地学者合作最终把印度次大陆的婆罗门教、湿婆教、耆那教、沙克蒂教等不同信仰，归并为“印度教”（Hinduism）。在中国，本土宗教并没有被归并简化成一种“中华教”（Chineseism），而是顺应传统的“三教”称呼，重新划分和定义为儒教、佛教、道教的现代宗教。另外，又从三教之中各划出一块下层信仰类型的“迷信”，于是有了民间儒教、民间佛教等课题的设立。但是，从宏观的传统来看，它们不就是日常所谓的民间信仰、民间宗教吗？儒、道、佛三教分立，加上各种“洋教”的嵌入，就构成了中国宗教的杂色拼图。这样的划分固然方便承认各个教会的特殊性，承认它们的独立地位，但却掩盖了“中国宗教”的统一性。

中国宗教的多元化特征，不仅仅表现在“三教并立”“三教合一”，还有一个“三教通体”的问题。宋明儒学一直有一种三教合一的企图，试图把儒、释、道的教义合为一体。这方面的工作，中国哲学史领域的学者做了很多。其实，汉人宗教的同一性也存在于礼仪之中。三教合一不但合于教义，而且还合于祭祀、合于基层。如果祭祀时的三教通体现象在经典中看得还不是很清楚，那么回到基层，从金泽镇这样的民间祭祀生活来看，情况就一目了然——民间宗教是乡间最有活力的宗教，佛教、道教，还有儒教，都是在此祭祀传统的信仰本体上建立起来的。

在江南地区、长江沿岸和东南沿海等以汉人为主体的社会，民间宗教压过儒教，甚至佛教，是一个突出而稳定的现象。教育家蒋梦麟在《西潮》中说：“除了崇拜祖先之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供关公、祭土地，悉听尊便，没有宗教限制，也没有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且还有把各式各样的神拼在一起大家来拜。这就是通常所称的‘道教’。如果基督徒肯让基督与中国神祇并供在中国的庙宇里，我相信村里人一定会像崇拜其他神佛一样虔诚崇拜基督。”⁽⁷⁰⁾历史学家顾颉刚则说：“道教真是一个只有崇拜，没有思想的宗教。道教的经典我现在尚未能看，只是从苏州的玄妙观、北京的东岳庙领略一个道教的大意。”顾颉刚的道教，和民间信仰的祠祀没有区分，他熟悉苏州玄妙观，又调查了北京东岳庙，“这两个地方都是神道的总汇”，也是苏州人和“北京人的迷信的总汇”。⁽⁷¹⁾蒋梦麟和顾颉刚从批判和启蒙的角度，承认了“迷信”（民间信仰）确为中国人的基本信仰。

杨庆堃把中国宗教分为制度性宗教和分散性宗教。前者包括佛教、道教、会道门和帮会等，后者则是弥漫于社会生活中的民间宗教。至于两者之间的关系，他认为是“分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供养方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此佛教和道教的信仰制度、神明、仪式和出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德-政治的崇拜仪式”⁽⁷²⁾。按杨庆堃的估计，制度性宗教（佛教、道教、会道门、帮会等）为非制度性的分散性宗教提供了样板，让它们学习、模仿。这个估计是用静态方法观察明清时期的民间宗教，民间信仰挂靠佛、道教，佛、道教接管民间土庙。但是，从更久远的历史发展、动态互动来看，这个估计是不成立的。中国的民间宗教自古以来就有自己的神明、神祇、崇拜、祭祀方式，有相当固定的基本信仰形式。包括后来进入中国的伊斯兰教、天主教、基督教等外来宗教，也都在相当程度上适应了中国宗教的基本形式，所谓的“本色化”“中国化”，归根到底就是“民间化”。不是分散性宗教学习制度性宗教，而是儒、道、佛三教，借鉴和适应了民间形态的基本信仰。说起来，从儒教祠祀系统演变出来的民间宗教，才是现代宗教的信仰之源。正是在这个意义上，我提出民间信仰是儒道佛在教义上的“三教合一”之外，在教制上表现为“三教一源”或“三教通体”。

现代中国社会改造儒、道、佛三教，按现代定义，废除了儒教，重建了佛教、道教两种当代宗教，民间宗教地位则还未定。中国人实践的现代性，导致了新的“三教相分”局面，既改变了宋明以来“三教合一”的趋势，也抑制了祠祀（民间宗教）的合法性。1927年，南京政府弃置天坛、社稷坛、先农坛、文昌庙、孔子庙之后，官方儒教系统的祠祀消失了。1928年，内政部颁布《寺庙登记条例》《神祠存废标准》；1929年，内政部颁布《寺庙管理条例》；1930年，内政部颁布《监督寺庙条例》，民间儒教系统的祠祀大部分都被废除了。⁽⁷³⁾民间祠祀只留三皇五帝、孔孟关岳等神祇，宋、明、清朝进入官方祠祀系统的天后、城隍、东岳也都废除。然而，从实际情况看，民国时期列入废除标准的民间神祠并未遭到严厉禁止。金泽镇的东岳庙、杨震庙、总管庙等一直延续到今天；上海邑城隍庙则在强劲的现代城市社会制度中，发展为上海最重要的庙宇，中国现代道教改革运动的中心。

20世纪50年代中国大陆施行宗教管理，虽然没有让民间信仰登记为合法，但也没有严厉禁绝。只是在建立官方宗教协会的时候，不让祠祀中的“人鬼”信仰进入。佛教协会对窜入寺庙、原属于祠祀系统的妈祖（天后）、东岳、二郎、王母娘娘、黄道婆等信仰颇为尴尬，道教协会也对收留这些民间“迷信”的神祠表示为难。事实上，明清至民国时期的佛教、道教都管理了很多原属儒家祠祀的庙宇。金泽镇的颐浩禅寺至今仍然负责管理杨震庙。传统的儒、道、佛教并不排斥民间祠祀，而是包容、改造它们，汲取活力，获得财源。然而，清末以降，政府和学者“咸与维新”时，把大量民间神祇排除在三教体系之外，不加处理，造成了一个“失祀”状态。余英时先生有一个说法：制度化的儒教死亡之后，近代中国的儒家思想就变成了一种“游魂”。儒学失去了本体，倘若还想延续下去，就要“借尸还魂”。⁽⁷⁴⁾儒教的近代死亡，在国家祭祀和国家制度（即“国教”）层面上看，属于政教分离和宗教退出的本义，是近代化之必须，儒教之本肯定不能建在这个“僵尸”⁽⁷⁵⁾之上。但是，我们也不能就此说儒学、儒家、儒教，乃至佛教、道教以及其他中国宗教（伊斯兰教、天主教、基督教）就没有社会本体了。儒教失祀，失去的只是官方宗教的形式，未始不是一件好事情。宗教在社会，信仰在人心，从近30年的情况看，民间祭祀已经复苏，中国人的宗教生活仍然活着。民间宗教富有生机，这才是中国人宗教精神之本。

有宗教信仰背景的外国游客即刻就能发现：当代中国人仍然在祭祀着各种各样的游魂。江南信徒对于鬼神、魂魄、天界、地府的关注，是非常强烈的。即使移居现代大都市上海，这样的灵魂意识也只是转型，并没有消失。从金泽镇的杨震庙到上海市的城隍庙、玉佛寺、静安寺、龙华寺，我们看到对于灵魂、来世和超自然现象的关注，并非只是传统人、农村人和封建主义残渣余孽中间才有的事情。事实上，信仰隐藏于人性，初不分为儒教、佛教、道教，它也贯穿于伊斯兰教、天主教、基督新教。忽视不同宗教之间的共有意识，即人类信仰的共同性，一味突出宗教之间的差异性，这个偏颇思路于学术、于实践，都有相当大的问题。

当代天主教会吸取“中国礼仪之争”中的经验和教训，对中国人的祭天、祭孔、祭祖等祭祀礼仪更加宽容。2012年4月1日，清明节前夕，在上海市区西南某天主教大堂的入口处，看见一块“诸神相通”的立牌，副题为“为炼狱灵魂祈祷，献弥撒、拜苦路、念玫瑰经”。立牌的下部插有一两百张逝者的名片，印有照片、姓名、年龄、生平和事迹，类似于儒教、道教、佛教在超度中使用的牌位。上海天主教会把这种类似于超度的祭祀，称为“通功”。清明时节，以信徒的愿力为“炼狱灵魂祈祷”，从形式上看，和儒、道、佛的道场仪式依然是相像的，只是用炼狱之名代替了地府。在上海这样的大都市，天主教信徒们仍然以传统的方式上拜祭祖先的亡灵，这种做法不是“中国礼仪之争”之后梵蒂冈教廷的一纸禁约能够管束的。“梵二会议”之后的天主教已经对本土信仰和祭祀网开一面。于是，现代化、西方化改造了鬼神信仰，而魂魄、地府、天堂等观念，也为现代教会提供了信仰资源。于此可见，中国古代的信仰情况是众教源通；当代的民间信仰则成为各种宗教都可以汲取的源泉。