庙会与方域认同

庙会与方域认同

中国地方性的祠祀生活都有空间局限性。以祭祀空间的大小来划分，一般来说家庭、家族为单位的祭祀——祠堂，其范围最小。通常的祖庙、宗祠，都局限在一村一乡之内。村中一姓多祠的情况较多，跨村连乡的大型宗祠较少。以行政区划为单位的祭祀——城隍庙，辖属范围稍大，一县一府可以共享同一个城隍老爷，跨县跨州则是另一个老爷的神界，也有地域局限。相对来讲，以某一个中心庙为核心的民间祭祀，例如金泽镇杨震庙、王江泾镇刘猛将庙、白鹤镇施公庙等祠祀，没有地域上的限定，信徒来自跨村、乡、镇、县、府的各地。每个中心庙都举办香汛、庙会，其辐射范围远远超过一般祠祀。江南跨地区的大型民间信仰活动，多半是依托某一祠祀神祇的中心庙祭祀及祭祀中的庙会建立起来的。

一地的宗教信仰和地域内的其他习俗（例如方言、饮食、物产、地理、传说、先贤）一起，肯定也是构成地方文化认同（所谓“郡望”“同乡”“籍贯”）的重要因素。宗庙祭祀有助于增强某一家庭和家族内的凝聚力，城隍信仰则会帮助邑民树立同一城市内的身份认同。同样，以中心庙为核心的民间祠祀也使得同一祭祀圈之内的信徒确定一个文化共同体，形成更大地域范围内的身份认同。按苏州、松江两府苏南人民的眼光来看，浙西、浙东地区属于同一文化圈。清代苏州人顾禄《清嘉录》所叙“例言”说：“吴越本属一家，而风土大略相同，故书中杂引浙俗为最繁。”⁽⁴¹⁾明代学者王士性也指出，浙北风俗与苏南一体，“大抵嘉禾（嘉兴）俗近姑苏，湖（湖州）俗近松江”⁽⁴²⁾。苏南、浙北的士大夫和民众之间有一个文化共同体意识，即所谓“江南文化”，在明清时期已经看得很清楚。但是，这个文化共同体意识和江南地区的祭祀圈是否有关系？文化共同体和祭祀圈两者是重叠关系、交叉关系，抑或是不相干的平行关系，这些都是需要研究的问题。

民间信仰看似混乱无序，其实固着稳定，扎根在本土宗教的土壤，天然地具有地方认同的本性。因为有土地和香火的观念，信徒们认为一座新庙要烧很久，本庙供奉的神明才会有灵，而且牢靠。即使旧庙被毁，庙址也会有亡灵出没，因此“有灵”。常常听金泽镇的信徒们说：现在的庙都太新了，烧香要烧老庙、熟庙、热庙，庙看上去越旧越好，老爷的面孔熏得越黑越好，否则神灵不太肯来，不灵。信徒们还有一个说法，烧香要烧“苦庙”香，那些被遗弃的老爷，说不定最灵。金泽镇桥堍旧庙废址上仍然有香火，就是这个道理。《吕氏春秋·谕大》引《商书》，曰：“五世之庙，可以观怪……”建一座庙，供一百年，才能有灵，说的正是这个意思。还有，神灵来过以后，认识了路径就会常来，所以本土本乡的本来位置就非常重要，不能挪动。中国宗教的乡土性是由祭祀对象的当地性决定的。

民众并不认识市场圈、文化圈和祭祀圈的意义，但是跨区域的共同体意识在信众之间确实存在。上海、江苏、浙江之间的行政区划，并没有阻断信众跨镇、跨县和跨省市的联系。历史上，江苏吴江和浙江嘉善、嘉兴、平湖等县来赶庙会的信徒数量，远远超过青浦本地信徒。今天的金泽镇是三省（市）枢纽，行政虽然分割，祭祀却是一体。2012年10月下旬，复旦大学宗教学系课题组在金泽镇重阳香汛期间做问卷调查。618人的答卷统计中，按香客籍贯分：金泽镇本地籍130人，金泽镇居住的外地籍6人；青浦区其他乡镇本地籍149人，青浦区其他乡镇外地籍23人；上海市区籍24人；浙江籍138人；江苏籍83人；未明（失填、错填）65人。⁽⁴³⁾从香客的地域来源情况看，浙江、江苏外省人数和本镇、本区人数各占了一半左右的份额。金泽镇的香客来源兼有乡镇、跨越区县，还超乎省市的界限，是一个按信仰划分、超地域的共同体。

讨论宗教共同体的凝聚力，学者常用基督新教的情况来说明。基督新教主张“因信称义”，靠着对于耶稣的共同信仰，把单个基督徒结合为一个共同体。其实，基督新教信仰共同体的架构，不太适合中国宗教的情况。中国信徒固然也主张“敬”“虔”，孔子讲“祭如在”，注重祭祀现场对于上帝神明临在的感受。但是，中国人祭祀出于私自的原因，单个地焚香，并不常用讲道（Preach）、忏悔（Confession）、通功（Communication）等方式举行共同礼拜，也不在集体中分享个人经验。一般拜庙的香客，陌生人之间并不招呼，烧完香转身就走。在老爷面前争先恐后地抢香，还是一种争宠式的竞争关系。这样的祭祀方式很难围绕着对于同一神祇的信仰，靠着一种神学的道理，建立起信仰共同体。中国宗教的共同体意识其实是以另外的方式建立。

江南信徒的庙会活动，却是一种宗教共同体生活。江南传统镇市和现代都市里大型庙祭的庙前祭祀方式看上去是个体的、无组织的；但是庙祭作为整个庙会体系的一部分，是集体的、有组织的。庙祭作为乡民、市民们的公共生活，培养着一个大规模的宗教共同体。寺庙祭祀之外，信徒们以“社”“会”的方式组织自己的团体，从事信仰活动，表现出相当规模的组织性。正是这种组织性，培育和增进了区域共同体意识。明清至民国以来，每逢金泽镇杨震庙大型祭祀，都有众多社、会前来表演。当代金泽镇的社、会活动在备受压抑之后相对衰落。近年来，金泽镇杨震庙会中嘉善县姚庄镇“先锋社”最活跃，清一色的中年男性，以表演“扎肉提香”为号召，随老爷出会，轰动江南。其他参加社、会活动的大多是中老年妇女，没有正式名称。本镇老年妇女有打莲香、荡湖船、演宣卷、唱田歌、舞扇子种种团体，这些经历20世纪60年代群众文艺保留下来的民间团体，21世纪以后用非物质文化遗产的方式还给了宗教生活，载歌载舞，回到了庙会现场。现在的这些“群文”“非遗”团体，在政府管理序列里面当然都不是宗教组织，但是每逢庙会，他们都会以社、会的方式参与祭祀。

传统的社、会是宗教共同体和地域文化认同的重要载具。江南地区自宋代以后围绕着寺庙朝香活动建立起来的社、会，是地方庙会的重要组织方式。按《都城纪胜·社会》记载，南宋杭州天竺寺、传法寺及各大神祠有大量社、会依附，如蹴鞠打球社、川弩射弓社、光明会、茶汤会、净业会、药师会、锦体社、八仙社、习闲社、神鬼社、小女叫声社、遏云社、奇巧饮食社、花果社、七宝考古社、清乐社等等。⁽⁴⁴⁾这样的传统至今在乡镇地方仍然保留，各类社、会参加庙会活动，有着强烈的竞争性。庙会又称为“赛会”，酬神、娱神、迎神、抢神……能否把喜神、善神抢回来，把恶神、邪神送出去，端赖本地社、会在祭祀中的精彩表演。询问一位83岁的“打莲香”（一种有伴奏演唱的节奏舞蹈）阿婆，她非常骄傲地称：老爷面前，她们这支莲香队打得最好，过去公社组织文艺演出，她们是第一，现在各个庙宇都请她们去，她们还是第一名。⁽⁴⁵⁾赛会高强度竞争，要求社、会有严密的组织性；社、会内部的组织性以及社、会之间的竞争，又帮助祭祀圈内的信徒们建立起更大范围的信仰共同体，形成更大规模的文化认同。江南市镇之间广泛交流的祭祀活动大大地增进了本地区的文化同质性。祭祀生活中许多样式都成为江南文化的鲜明标志。

自春秋吴越时期以来，长江三角洲地区的文化一体化程度就很高。近年来，江浙沪地区文化遗产的申报中，出现了很多重复和争抢的问题。政府文化部门管理的“群文”“非遗”，跨省市各个乡镇都有，形式上非常一致。“江南水乡古镇”作为申报联合国教科文组织世界文化遗产的预备项目，最终以江苏的周庄、同里、甪直，浙江的乌镇、南浔、西塘六镇联合申报，还没有包括水乡古镇特征更为典型、现辖属于上海的金泽、朱家角、七宝、枫泾、泗泾等历史名镇。江南市镇的文化同质性在非物质文化遗产领域更明显。例如，嘉善县姚庄镇申用“嘉善田歌”名义，2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产名录。事实上，“田歌”又称“山歌”“田山歌”“吴歌”，明清时期至民国年间流行于嘉善、吴江和青浦的庙会及赛会，不分彼此。还有，“文革”后，青浦区整理“宣卷”（一种含有宗教故事内容的唱本）文化遗产，以商榻镇为主，金泽镇干部也有抱怨。周庄、锦溪、芦墟、西塘、姚庄、南浔、青龙镇、朱家角、七宝各镇都有宣卷表演，而金泽镇的宣卷演唱更是盛极一时。结果，商榻镇的宣卷只申报成上海市级的“非遗”，国家级别的“非遗”被江苏省吴江县夺走。宣卷、田歌、荡湖船、扇子舞……这些“文艺”活动都是明清时期庙会、赛会、社戏等祭祀活动的遗留，在青浦、松江、上海、川沙、昆山、吴县、吴江、嘉善、嘉兴、湖州流传，信众们以此同祭、同乐。

按目前台湾学者使用的理论，祭祀圈是在一个同姓（或异姓）的聚落、村落和全镇范围内，人民以一个主神（土地公、古庙等）为中心，靠着祭祀活动形成了共同体，建立起地域性的社会和组织。比如：建庙修庙是居民共同出资；祭祀费用“丁钱”或是分摊，或是募捐；有“头家”“炉主”等祭祀负责人；有公众性的娱神戏剧；有老爷巡游活动及其他公共祭祀活动。这些条件不必全部呈现，但必须有其中的某些。⁽⁴⁶⁾在观察中国、日本、韩国等东亚民族的宗教生活时，祭祀圈的地域划分无疑是有意义的。中国民间的宗教没有犹太教、基督宗教、伊斯兰教、佛教、道教那样明确的组织性。用祭祀圈的方法，可以看到中国基层宗教自身具有的组织性。区分祭祀圈之后，可以观察到微观层面的民间宗教，特别是村、镇级别的本土宗教以及连村、连镇、连县级别的区域宗教之特征。

但是，江南村镇的祭祀圈和台湾社会的状况有所不同。台湾社会主体是年轻活跃的两三百年之移民社会，泉州、漳州、潮州、客家之地籍，陈、林、辜、连之族姓，海岸、平埔、高山之地势区隔，土著、半唐、唐山之归化生熟，都容易造成台湾社会的族群区分。加之各类族群都以祭祀为中心，更容易形成相对孤立的祭祀圈。然而，长江三角洲地带，如陆机辞赋作品中之“华亭鹤唳”，如陶宗仪《南村辍耕录》之安宁静谧，常常是战乱中国之外的稳定社会。晋代以后，有北方士族避乱南迁，“侨置郡县”，一度也形成了新旧抗衡的“移民社会”；明清以来，三角洲的圩田开发，也造成了一定程度的“内部移民”。但是，千年的族群交往，江南的朱、张、顾、陆接纳了北方的崔、李、卢、郑，终至于族群融合，社会一体。长江三角洲水乡平原地带和新开发的台湾社会很不同，交通发达，交往频仍，融合程度尤高，已经很难找到单一宗姓、祖籍、寺庙的村落和市镇。换句话说，长江三角洲的“祭祀圈”，更加微妙和复杂，更加具有文化同质性以及信仰一体化。

中国人的文化认同到底是地域共同体的还是宗法共同体的，两者之间何者更强，是怎样的关系，⁽⁴⁷⁾这些都是应该思考的问题。按一般儒家的看法，儒教“慎终追远”，孝道当先，家祭、庙祭都是以家庭、家族的血缘关系为经线建立的宗法共同体。事实上，儒教祭祀有“祖祭”和“社祭”两套不同体系。“祖祭”为祖先崇拜，是宗法共同体祭祀。除此之外，另一套就是“社祭”，为地域共同体祭祀。如果说祖祭是儒教认同的经线的话，社祭就是儒教认同的纬线。儒教的认同既有宗族祠堂为基础的血缘认同，更有设立坛、社稷、方川、圜丘为基础的方域认同。从历史上来看，历朝历代的祖祭与社祭并没有偏废，最近一次大规模的整顿社祭，是明代初年的“洪武改制”。明代洪武二年（1369），朱元璋规定“每里一百户内立坛一所，祀五土五谷之神”⁽⁴⁸⁾。这一次，朱元璋和儒教礼官正是要恢复汉代的社坛制度，用以维系地方文化。

日本学者滨岛敦俊教授认为：汉代初年以周代里社坛（“坛”露天开放，有别于屋“庙”）之名恢复的乡里祭祀体系，宋元以后的江南地区已经逐渐废弃。乡村、市镇上的地方祭祀已经用供奉人格神（Human Spirits）的土地庙代替里社坛，“农民把特定的人格神当作聚落或地缘性社会集团的守护神来崇拜”。洪武初年规定的里社坛制度其实并未落实，“明初的国家政权强制执行了极端复古的，因而是非常理念的里社坛制度。但这并没能扎下根（实施本身就是荒诞的），传统的土地庙祭祀仍在继续”⁽⁴⁹⁾。如果滨岛教授认为像“总管”“猛将”，还有像金泽镇“杨震”“二王”等人格神（祠祀）老爷庙，比朱元璋规定的“里社坛”香火更旺、更热闹，更能代表地方信仰，这个判断完全正确。金泽镇庙会以杨震庙和东岳神为主神，《礼记》《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《明史·礼志》中记载的“坛祭”，并不是金泽镇和江南其他市镇祭祀的重心。但是，如果说里社坛制度在明清全然没有推行过，后世也不存在，则不够严谨。在华南地区，在民间信仰保存良好的乡镇里，仍然能看见不少村口社坛；⁽⁵⁰⁾在江南地区，例如金泽镇，在镇口、村头、田间和屋角，也都保存有大量小庙，一乡一坛，一镇一坛，且以不断蔓延的趋势迅速恢复，成为农村干部非常头痛的事情。这些小土地庙设牌位，就属于明清里社坛制度的繁衍和遗留，在理论上属于儒教。

庙会的长期运作，强化了地方认同。说一个地方人杰地灵，和当地人才有关，也和寺庙灵验有关。鲜活的生活每天都在发生和堆积地方差异。无论一个统一的教会用多么强大的手段，都无法扼杀地方性，地方性顽强地隐藏在人心和人性之中。即使像中世纪教会般强大而统一，欧洲大部分教区仍然用各种方式保存自己的仪式特征。法国学者勒华拉杜里描写了法国南部一个村庄的信仰生活，16世纪之前的“蒙塔尤”天主教会对当地民众中间的巫术和魔法并不十分迫害。教会固然设法把魔鬼关起来，“然而，东关西关，很难关得住，信心也不足。……巫术在日常生活中的重要性，不容忽视”⁽⁵¹⁾。2005年，我们去利玛窦故乡马切拉塔，教区主教给中国客人看一幅本地信徒特别供奉的圣母玛利亚像，和其他教区版本的玛利亚像都不一样。主教说：这画像过去是秘藏的，因为红衣主教要来查禁。现在可以公开了，因为当代的梵蒂冈教廷也喜欢地方性和多样性了。

民众把地方特征作为自己的文化认同在现代社会仍然非常明显。相对于血缘性的宗法认同受到的巨大冲击，现代社会中的地方认同却保存得较为完整。现代社会的城市化、大规模的人口迁徙运动，造成了移民流出地家庭、家族的分崩离析，也使得移民接纳地的族群分化、多样化。江南村镇历来是北方移民的接纳地，它们从古代单姓、多姓的乡村聚落发展为城镇。都市化颠覆了传统的家庭、家族宗法认同。金泽镇在明代出了三位进士，都是杨姓，杨家是镇上最有势力的家族。⁽⁵²⁾现在，金泽镇由杨姓大族主导的社会结构已经改变，移民使得本镇的族群多元化了。宋、元、明、清以来的金泽大姓——杨姓、陈姓、王姓——已经沦为人口少数。因为经商、择业、求学，镇上的精英人口移居青浦、上海和海外，祠堂、家庙大多毁去。家族宗庙祭祀废除后，宗法认同已经不能主导。相反，地域认同得到了保存、演变和发展。当代金泽民众的身份意识及地域认同更加强烈，他们顽强保存和维护着桥庙文化，这是镇上民众的共同意识。