江南、上海和世界
选择上海市青浦区金泽镇作为中国宗教研究的田野考察地点，是想在研究方法上有所突破。从文本到文本的研读和比较，固然能够抓住一些本质问题，但这样的结论是否和实际生活相关，就是另一回事情。“接地气”是近年来的一句流行语，虽很俗套，却有合理之处。如果一项研究画地为牢，并不试图说明实际生活，无论它有多么强大的理论意义，也不能算是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。经典研究与民俗考察，文本研读与田野调查，宗教学与人类学相结合，发展一种跨学科的方法来推动宗教领域的研究，是立项时的初衷。但是，选择金泽镇作为田野调查基地，却是既有偶然性，也有必然性。2005年的秋天，偶尔到了金泽镇，正逢“廿八香汛”，发现这里的气氛很是异样，别的地方消失了的宗教生活，这里保存较好。混杂的庙会形式有些可以从儒教、道教、佛教的经典去理解，有的则沾染了现代生活气息。还有，明清以来地方志中记载的神祇、祀典和科仪，在当代老、中、青年的信仰中交错。这样的“活标本”，不是正好可以拿来观察江南和中国的宗教么？从金泽，我们看到中国人的宗教生活及它的过去、现在和未来。
水乡泽国的金泽镇，地处江南核心地带，这里历来存在着一个相对独立的地区信仰体系；明代以后，这一地区的士绅、文人、商人、僧侣以及刚刚来华的耶稣会传教士，在全国乃至全球范围内建立了一个广泛的经济、文化和信仰网络。这个网络已经初步建立起一个我们今天可以称之为“全球化”的文化关系，学者们或许应该称之为“早期全球化”（Early Globalization）。在金泽镇，稍作分析，便可以辨别出本土（Local）-地方（Regional）-全国（National）-全球（Global）一共四层关系。江南古镇金泽经过近代上海的牵动，成为世界经济与文化的一部分。地方，不只是江南的，也属于全球。经过明清时期的通商、传教运动，“地方性”（Localities）的含义完全改变了。江南社会初与西方文明有交往，始于17世纪初年。葡萄牙商人进入马六甲海峡以后，中国的大宗商品输出以丝绸、瓷器、茶叶为主，出产地均为江南。天主教耶稣会士用澳门做基地，深入内地，在上海、嘉定、杭州、南京建立以江南为核心的中国传教区。江南人的信仰和宗教生活已经为天主教神父们广泛谈论，仔细研究。(71)
清初在常熟传教的比利时籍耶稣会士鲁日满（Franciscus Rougemont，1624—1676），他的传教区在苏州府的常熟、昆山、太仓等县，常常去松江、上海、苏州和杭州出差。和江南士人一样，他的交通方式以乘船为主。利玛窦和耶稣会士们依靠瞿太素（常熟人）、徐光启（上海人）、李之藻（仁和人）、杨廷筠（仁和人）等开教“柱石”，建立了江南天主教会，就其教区分布范围来看，正好是以淀山湖为中心，把江苏、浙江和今天的上海联系在一起。江南教区的范围，大致以明、清帝国行政区的苏、松、太、常、杭、嘉、湖各州府为主，上海则是江南教区的中心。“上海传教区，它是整个江南省，也许是整个中国最为繁荣的传教区之一。当时有56座可以举行正式感恩祭的教堂，和大约40，000个教友。”(72)鲁日满神父从常熟来松江、青浦、上海，跨越范围就是以金泽镇为代表的江南地方宗教“信仰圈”。
鲁日满有一部《常熟账本》，给我们留下珍贵的资料，说明17世纪的江南天主教教区与传统的民间信仰圈高度重合。例如，他在常熟，记录了清初的物产、物价和其他费用，也记下他去各地出差时的费用。常熟到苏州的路费是260文；(73)常熟到太仓的路费0.40两；(74)常熟到青浦的路费720文；常熟到上海的路费1150文；(75)常熟到杭州的路费1.10两。(76)这里的路费，都是客船运费。每次有所不同，但大致相当。天主教徒、上海巨绅徐光启在青浦朱家角以东的赵行、蟠龙镇经营事业(77)，清初青浦的天主教会活跃。鲁日满来过青浦金泽镇，康熙十四年五月十四日（1675年6月7日）他在嘉兴给一位信徒施洗；二十四日（17日），在朱家角镇给另一位信徒施洗。(78)从嘉兴到朱家角的水路途中，鲁日满必须经过江浙之门户——金泽镇。从鲁日满《常熟账本》看，常熟、昆山、太仓、嘉兴、杭州、青浦、松江、上海一带的天主教信仰圈，和江、浙、沪交界地带的淀山湖民间信仰圈重叠。如以金泽、朱家角镇为圆心，以50公里为半径，既划入杨震信仰，也包括天主教江南教区的大部分。
松江府在宋、明以后的经济、文化地位日形重要，与苏州府并称，有“苏松熟，天下足”的民谚。明万历年间学者王士性（1547—1598，浙江临海人）指出：“苏、松赋重，其壤地不与嘉、湖殊也，而赋乃加其十之六。”(79)清初学者顾炎武则有“苏松二府田赋之重”(80)的详细论述。按顾炎武的查证，松江府田赋之“重”，又甚于苏州府。顾祖禹也对明代松江府的重要地位评价甚高，称其“雄襟大海，险扼三江。引闽越之梯航，控江淮之关键。盖风帆出入，瞬息千里，而钱塘灌输于南，长淮、扬子灌输于北，与淞江之口皆辐列海滨，互为形援。津途不越数百里间，而利害所关且半天下。……且居嘉、湖之肘腋，为吴郡之指臂。往者倭寇出没境内，而浙西数郡皆燎原是虞。谓郡僻处东南，惟以赋财渊薮称雄郡者，非笃论也”(81)。青浦县的河湖港汊串通起整个太湖流域和长江沿岸；青浦东境的上海县则依托东南沿海的海上交通，与广东、福建、山东、河北各地联通。江南士人重视松江府为“赋财渊薮”，却仍然轻视它“僻处东南”。顾祖禹批驳了这种陈旧见解，他看到上海作为一个通商口岸，正崛起为全中国乃至东亚和世界的交通中心。
吴淞江是贯穿松江府全境的主要河流，分为两条水路通往苏州府，一从昆山县境，一从吴江县境，金泽镇即是吴淞江从吴江进入苏州之孔道。“吴淞江，在（苏州）府南，从吴江县流入境，合于庞山湖，转而东入昆山县界。又娄江，在今城东娄门外，亦自吴江县流入，自城南复东北流至娄门外，东流入昆山县境。”(82)吴淞江下游自上海入海，但它的上游并不确定。顾祖禹称：“自唐宋以来，三江之名益乱，东江既湮，而娄江上流亦不可问。土人习闻吴淞江之名，凡水势深阔者即谓之吴淞江。”(83)吴淞江北支因接近长江，淤塞日重，和娄江一样慢慢不可通航，昆山一路渐渐不用。所以，经朱家角镇到金泽镇，再经淀山湖水域入苏州，复经太湖水域去无锡、常州。往下，还可以经练塘、枫泾等镇，进入嘉善、嘉兴等浙江省县份。
淀山湖，是苏州和松江的界湖，“淀山湖，（昆山）县东南八十里，接松江府界，亦曰薛淀湖。东西三十六里，南北十八里，周回几二百里。下流注于吴淞江”(84)。淀山湖周边有一连串繁荣的古镇。青浦县境的西部，先有青龙镇的繁荣，后有金泽镇的崛起，明清时期又有朱家角镇的极盛。自三国时期的孙吴政权经营太湖东南之广大流域之后，本地就有青龙镇的长期繁荣。“青浦”便是因青龙镇而得名，这里不是一个落后地区。相反，青浦境内的金泽等市镇代表了农业、手工业时代的城市化。现代社会学家定义小城镇，指出在明清时期，长江三角洲地区已经有强劲的城镇化运动(85)。和尼德兰、英格兰等地一样，江南地区的早期城市化，也是借助发达的河运系统实现的。现在的金泽镇，镇区总面积108.49平方公里，其中水面面积达到33.84平方公里，金泽镇超过三分之一的面积为河、湖、港、汊所占据，仍然是一片水乡泽国。
江南在17世纪便已经名扬欧洲，“早期全球化”运动中有上海的踪影。利玛窦、金尼阁著《利玛窦中国札记》，是近代西方人就近观察中国的第一本著作。该书以拉丁、意、葡、西、法、英文出版，17世纪时便流行欧洲，其中对“江南”有突出的描写。利玛窦描写徐光启的故乡上海：“这个省份（江南）的这一地区盛产米和棉，棉可以做各种布，据说此地织工有二十万人。(86)布匹出口到北京皇宫和其他省份。这里的人，特别是城里人，都非常活跃，不大稳定，头脑聪明，出过很多学者文人，因而也出过很多大官。他们从前身居高位，现在退休后都很有钱，居住在富丽堂皇的府邸里。这里天气温和，可以说明何以这里的人要比国内别处的寿命更长些。在这里，人们不以六十岁为老，有很多人到八十或九十，有些甚至活过一百岁。”(87)利玛窦和耶稣会士们对上海和江南的描述，启动了欧美人士对中国文化的赞美，如鱼米之乡、物产丰富、文士众多、人性温和等说辞。
孟德斯鸠（Montesquieu，1689 —1755）在《论法的精神》（1748年）中，把“江南”阐释成一个“由人的勤劳建立的国家”，他说：“有的地方需要人类的勤劳才可以居住，并且需要同样的勤劳才得以生存。这类国家需要宽和的政体。主要有三个地方是属于这一类的，就是中国的江南和浙江这两个美丽的省份、埃及和荷兰。”(88)孟德斯鸠把长江三角洲的“江南”，和埃及尼罗河三角洲、荷兰低地国家相比较。埃及尼罗河三角洲土地肥沃，人口繁庶，曾经是罗马帝国最垂涎的省份；而尼德兰是欧洲中世纪以后最早繁荣起来的地区，农业、手工业、商业、航海、文化、艺术都领先于欧洲，孟德斯鸠写书的时候，荷兰人刚刚经历了被称为“海上马车夫”的全盛时代。
孟德斯鸠和伏尔泰、莱布尼茨等人一样，曾经潜心研究中国。孟德斯鸠“汉学”知识主要来源于法国耶稣会士杜赫德编撰的《中华帝国全志》（Description de la Chine et de la Tartarie Chinoise），其基调是对江南士大夫文化的赞美。为了获取不同资料来源，揭示中国政体的专制特征，孟德斯鸠和皇家图书馆的福建莆田籍馆员黄嘉略（1679—1716）做过深谈。(89)根据黄嘉略的情报，孟德斯鸠说：“我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说。”孟德斯鸠修正欧洲人的中国观，说“中国的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之”(90)。关于江南，他说：“（江南和浙江）这两个省份土地肥沃异常，因此给欧洲人一个印象，仿佛这个大国到处都是幸福的。”孟德斯鸠把江南从帝国划分出来，单独处理。在中国，“人们自然地倾向于奴隶性的服从”，只是江南的“政权必须是宽和的”，因为当地人民勤劳，智慧，并不淫逸，“像过去的埃及一样；像今天的荷兰一样”(91)。孟德斯鸠的“江南特殊论”，延续着从马可·波罗到利玛窦，再到杜赫德的话语，把江南夸饰成“人间天堂”。
我们完全可以说：17世纪以后，江南社会就进入“早期全球化”。19世纪上海大都市的崛起，只是江南社会早期发展的延续。清代康熙、乾隆年间，继元代朱清、张瑄开辟的“海运”事业，上海再一次“以港兴市”。1843年，上海开埠，中外贸易枢纽从澳门、广州转移到上海，各项新兴事业发展。上海周边地区的社会体系剧烈改组，长江三角洲市镇面临着亘古未有之“大变局”，江南市镇渐次融入现代体制。上海县的法华、龙华镇，宝山县的江湾、殷行、吴淞、真如等近郊市镇，首先被大上海吸附。远郊市镇，如七宝、闵行、南翔、大场、罗店等，也承接了上海的近代产业，更新市镇上的传统产业。金泽镇离上海都会区有60公里之遥，不通公路、铁路，仅仅通过传统水路联系，但是现代大都市的辐射力，仍然无时不刻地传输到当地。
20世纪30年代后，学者多用殖民地模式分析上海及江南地区的社会转型。他们根据江南传统市镇对于上海新都市经济的“依附性”，定义中国为“半殖民地、半封建社会”，且在政治、经济、文化三方面都是如此。果真如此吗？果真是帝国主义的上海，榨干了江南经济、断送了江南文化吗？事实未必如此，可能恰恰相反。罗兹·墨菲（Rhoads Murphey，1919—1973）的研究表明，近代上海崛起后，长江三角洲地区依次发展，丝、茶贸易额大为增加。墨菲转引英国茶叶专家福钧（Robert Fortune，1812—1880）的统计，外商在上海采购茶叶，运输费大大下降，只占成本的5％，在广州是70％，以至于“上海的茶叶贸易额大为增长，有更多的制茶商能够由于运费下降而进入上海茶叶贸易的出口市场。它不再是一项小规模的专门化的奢侈品买卖，而是一项因运输路线连续不断而成为可能的大规模贸易”(92)。上海的贸易促进了江南地区的生产和出口，将过剩的劳动力，还有荒坡上就可以大量种植的茶树，转化为大量的GDP，销往欧美。
茶叶之外，生丝的情况也是如此，“太湖周围地区是江浙产丝区的比较重要的中心。在那里的若干地方，特别是无锡、苏州和湖州周围一带，桑树作为首要的农作物，取代了水稻，在四月和五月初养蚕季节的六个星期里，几乎所有的农民都在忙着养蚕。……几乎所有在这个‘中国’蚕丝地区为外贸而生产的生丝，都在上海经由华商和外商经营生丝出口的商行销售”(93)。上海的对外贸易推动了江南的手工业生产。按墨菲的地理学观点，以及许多经济史学者的看法，现代上海的崛起和长江三角洲地区传统水路交通体系密不可分。近代上海的工商业发展主要借用水路交通，而不是维新思想家呼吁的铁路、公路系统。上海的工厂大都建在黄浦江、苏州河以及无数的支流港汊边上，船只和码头承担了原料和成品的运输，极其便捷。“在长江三角洲和长江流域的大部分地区，货物可以如此轻便而成本低廉地经由水道运输，因而几乎没有为供应上海这样大的城市而采用机械化的运输工具的必要。”20世纪30年代，上海的现代工业总产值占全国的近六成，但沪宁、沪杭两条铁路的运输量，却只占全国的7％，还排除了东北铁路的大量份额。(94)上海和长江三角洲的社会发展主要依靠水道，传统的商业网络和交通系统支撑了现代化。
金泽镇是江南市镇由传统到现代，从本土向全球过渡的普通例子。19、20世纪，乃至21世纪的今天，江南社会充满了这样的案例。这种社会转型可以用殖民化的依附性——即传统社会依附于西方资本主义经济来解释；同样，也可以用全球-地方化——即全球社会吸附本土传统，建立更加合理的分工体系来说明。20世纪下半叶开始，地方主义和全球主义成为“左”“右”人类思想的两种不同解释，似乎是不可调和的两种意识形态。事实上，生活本身比任何精密细致的理论体系都要生动，且趋于中间状态，而不是去向两个极端。全球-地方主义（Glocalism）确实是一种可能的模式。19世纪的经济全球化，激活了古老江南的传统生产；江南市镇上的传统经济，如丝绸、茶叶、瓷器、家具等产业，都因为加入了全球贸易得到更大的发展。如南浔、震泽镇的丝绸业，宜兴、景德镇的瓷器业，苏州、杭州、徽州的制茶业，都超越了全国市场，不再只是依附于民族经济，而成为19世纪全球经济的一部分。
金泽镇的经济在清代中叶已经加入全球贸易体系。一个例子是长三角的内河运输业。我们看到：长江三角洲的内河船运业，自康熙年间上海设埠以后的沿海航运业，以及鸦片战争后各大洋行、招商局举办的远洋运输业一起发展，构成了一个完整的“Glocal”（全球的）航运体系。江南的贸易、金融、服务业和外国同行之间，既有激烈竞争，也有密切合作。直到民国后期，金泽镇的水路交通网络一直还在使用，分担着上海到江浙之间的重要航运，维持了金泽镇从明清遗留下来的庞大规模。金泽镇的航运业把上海进口和生产的“洋货”，搬运到苏州、无锡、南京、杭州；同时，把苏南、浙北的棉布、丝绸、茶叶、手工制品，还有人力、原材料等运到上海，转输到世界。
然而，金泽镇的优势产业——传统棉纺织业，在20世纪初开始衰落。长江三角洲市镇经济有很强的内部分工，各市镇都有自己的优势产业。总体上来说，三角洲东部的松江府各县，主要以传统棉纺织业为主，西部苏州府湖州府则以丝绸业为主。上海开埠，江南经济卷入全球贸易之后，丝绸业和棉纺织业有不同表现。丝绸业、瓷器业为江南垄断，日本、印度和欧洲企业，偷师学艺，很晚才有自己的丝绸生产，和中国竞争。在江南经济版图上，金泽镇是棉布业和丝绸业的分界。金泽往西50公里之内，有西塘、姚庄、芦墟、黎里、盛泽、震泽、乌镇、南浔各镇，这里是全球贸易中著名的“湖丝”产区，出口表现非常突出，浙江省湖州市南浔镇（今称南浔区）、江苏省苏州市吴江区震泽镇因丝绸业的发展称为“巨镇”；金泽往东，青浦、上海、川沙、奉贤、南汇、金山、嘉定、宝山的市镇，都以棉纺织业为主。英国和印度的“洋布”打开中国市场后，有英资、日资、华资在上海大量投资机器纺织业。靠近上海的市镇，如宝山县江湾镇、吴淞镇，上海县七宝镇、闵行镇，转型引入现代产业，和英、美、法租界以及南市、闸北一起发展。金泽镇地处丝、棉产业的边界，离上海又是不近不远，20世纪开始，当洋布挤走土布之后，在传统和现代产业中都没有优势产品，金泽镇衰败了。
金泽镇的棉纺织作坊，集中在镇西的下塘街，精益求精，规模效应，这里出现过江南地区最为集中和先进的纺织机械制造手工业。按照金泽镇政府近期出版物提供的资料，“下塘街在清朝中叶，镇民大多纺纱织布，一时很盛，出现了资本主义萌芽。到清末，出现了铁业、木业、竹业的小手工业生产，制造风车、牛车和木犁，为农业服务。此类手工业作坊，大大小小有五六十家，作坊的锯木声和榔头的敲打声，整天‘呯嘭’作响，一片繁华的景象”(95)。按照《金泽小志》的记载，金泽镇纺织机械制造业出现得更早，道光年间已经成型，“纺具，曰车、曰锭子，铁为之。车以绳竹为轮，夹两柱，中枢底横三木，偏左而昂其首，以着锭子，轮旋而纱成焉。到处同式，而金泽为工”。金泽镇生产的铁、木、竹复合材料的先进机械，是江南地区最好的，以至于“东松郡，西吴江，南嘉善，北昆山、常熟，咸来购买，故‘金泽锭子谢家车’，方百里间，咸成谚语”(96)。明朝以降，直至清末，金泽镇不但大量生产花、纱、布，还为整个江南地区的棉纺织业提供母机，好像是“江南的兰开夏”“中国的曼彻斯特”。可以说，金泽镇赖以生存的支柱产业是棉纺织业。金泽镇的贸易、商业和运输业，都是以棉纺织业为核心建立起来的。
20世纪初，上海崛起了亚洲最大的现代纺织工业——机器织布业。华资上海机器织布局（1878）、英资怡和纱厂（1895）、民资申新纱厂（1915）、侨资永安纱厂（1921）、民资安达纱厂（1938），还有《马关条约》（1895年）签订后以后大量涌入上海的日资内外棉纱厂次第兴办，激烈竞争。“洋布倾销”使得织造和销售本地蓝印花土布的江南市镇一步步地陷入困境。金泽镇传统纺织业的衰败是注定的，但不是剧烈的。上海的现代化对长江三角洲市镇的冲击波，呈中心扩展的水波状，逐渐蔓延到江浙地区。现代工业对手工业的冲击力，在几十年当中慢慢呈现。固然，和上海毗邻的市镇如江湾、法华镇、龙华镇等，在鸦片战争以后不久就开始受到现代生活方式的影响，风气、语言、服饰、习俗，包括民间宗教形式为之一变。(97)但是，处在远郊的淀山湖周围系列市镇，大约要到20世纪二三十年代才真正感受到冲击。以服饰为例，据当地作者陈述，青浦在“民国初年，农村服装都用自家纺织的粗布”，直到“20世纪二三十年代，（上海）城里传入了‘洋布’，那时的农村妇女开始用士林蓝布制衣，并用浅色布或花洋布滚边，作为上街赶市、走亲访友时的穿着”(98)。可见地处远郊的金泽镇受现代化的冲击，要远远晚于上海的周边市镇。
金泽在20世纪衰败的情景，如40公里外桐乡市乌镇籍作家沈雁冰（茅盾，1896—1981）在其作品《林家铺子》里描写的那样。20世纪30年代，上海的日资纱厂低价竞争，大量出货。原来销售“老布”（土布）的林家铺子，只能转而销售“新布”（洋布）。其时正逢“九一八”（1931）事变发生，日本加剧掠夺中国，江南各地群情激奋，销售“东洋布”的林家铺子老板很痛苦，林家小姐在学校里也被人歧视。一日，小姐醒来，听到母亲哀叹：“这也是东洋货，那也是东洋货，呃！”(99)但是，江南地区的传统产业很顽强，上海的机器织布业并没有完全扼杀长江三角洲城镇的土布产业。80年代，上海宣传部门在“五一”“七一”“十一”安排文艺调演，来自青浦等郊县的文艺演出队，都会穿着蓝花土布服饰，唱跳挑担、插秧等农作姿态的歌舞。2005年，我们第一次进入金泽镇的时候，还看到过一些从周围乡村来镇上的老妇人，穿着蓝印花土布的衣服，顽强地保留着自己的生活方式。
费孝通先生20世纪30年代的小城镇研究，关注江南传统经济的倒闭。他描述吴江区震泽镇开弦弓村（西距金泽镇30公里）：“村里的家庭纺织业实际上已经破产。我在村里的时候，虽然几乎每一家都有一台木制纺织机，但仍在运转的只有两台。因此，衣料大部分来自外面，主要是亚麻布和棉布。村里的缫丝工业主要为商品出口，并非为本村的消费，只有少数人在正式场合穿着丝绸衣服。”(100)这类描述经常被用来证明江南经济的凋敝。但是，事实上震泽镇的丝绸业通过中外贸易更新换代，改为大机器生产。20世纪30年代至今，苏州和湖州一直是全球最重要的丝绸生产基地，(101)衰败的只是土布。按经济史研究，在统计1911年以前建立的107个江南市镇中，有40个是1861年以后新建立的，其中8个因为新式工厂的建立而兴起。在上海近郊28个老市镇中，有3个因新式事业而复兴。(102)不幸的是，金泽镇不是传统行业持续繁荣的市镇（如震泽），也不是因新式事业推动而复兴的市镇（如朱家角）。江南的传统与现代并不是截然对立、你死我活的，而是融合生存的。传统和现代结合，地方和全球对接，渐渐发展，慢慢交替，过程温和。事实上，金泽镇的土布和传统纺织机械制造业，一直保存到50年代，直到“解放后，随着农村耕作技术的改革，这些手工业作坊，都进入手工业合作社”(103)。
或许可以这样说：江南市镇上的土布生产，作为明清时期行销全国（“衣被天下”）的大规模产业，在20世纪30年代难以为继了。但是作为一种农村手工业，农田耕作之外的家庭副业，江南村镇上的土布业一直维持到80年代。长江三角洲的市镇生活，比较北方和内地因战乱、兼并和掠夺急剧破产，或者原先就很贫困的生活来说，相对优裕。(104)江南民众对传统生活方式具有自信，并不愿意轻易改变。这种温和的“保守主义”态度，和近代上海市区流行的时髦精神恰成反差，也在相当程度上保存了江南特色的生活方式。70年代，上海中学生到周围农村“学农”劳动，古镇上仍然保留着静谧安详的生活方式，每家每户都在柴房间里保留着木质的纺机和织机。如今，在上海周围古镇旅游，常常有纪念品商店销售蓝印花土布，还是用这些机器生产的。原属上海、宝山、青浦、川沙等县的老人，仍然称本地妇女用半机械手工织造的质朴厚实的江南土布为“老布”，以区别现代铁工机器生产的洋布、新布。90年代，江南古镇游热潮兴起之后，七宝、朱家角、枫泾、周庄、甪直、同里、乌镇等地的商家都销售扎腊染制的蓝印花土布制品，作为文化遗产，成了游客们的至爱。
金泽镇衰败了，金泽镇的市镇地位也摇摆不定。1958年，政府按城市化程度划分户口，金泽仍被定为镇，居民被定为城镇户口，介于城市户口和农业户口之间。随后，因为地处偏远，工业经济发展滞后，手工业、商业、交通功能继续衰退，同时也因为上海市政府将青浦定位为农业县，县政府曾一度干脆将金泽镇划入农业乡，改称金泽乡。新版地图上，曾经的江南繁华胜地，连一个小圆点都没有了，金泽镇消失了。直到1985年，为迎合改革开放的浪潮，金泽撤乡建镇，恢复金泽镇原来青浦四镇之一的地位。县属四镇（青浦、朱家角、练塘、金泽）之外，青浦还有20个农、渔业乡，镇经济以农业为主的情况一直保持到1994年。当年，青浦县按照上海市政府的规划，布置新的城市化（乡改镇），将全县基层行政单位改划为19个镇，2个乡。金泽作为市镇建制至今，镇区内设2个居民委员会，金杨、金溪；9个自然村落设村民委员会，东西、新池、金泽、建国、金姚、徐联、李红、团结、杨垛。(105)现在的金泽镇，是乡大镇小；农业大，工商、交通、服务业小。
“文革”以后新一次的城市化浪潮中，金泽镇一直在市、县政府的计划之外。90年代以后，上海市政府把淀山湖作为水源保护地，限制本镇的大型工业开发，不再批准国家、市、区级的工业开发区，本镇旧有的手工业自生自灭，新组建的乡镇事业发展也很困难。在长江三角洲一带，青浦西部区域保持农业格局，青浦东区以及邻近的昆山、太仓、常熟等县级市，都远比“青西”发达，金泽镇的乡镇工业在青浦区排在末几位。2000年，金泽镇的28家乡镇企业，用工1490人，工业总产值33464.9万元，都不算突出。最糟糕的数字是利润额，2000年全镇工业总利润只有95.4万元，只比凤溪镇（负403.2万元）、蒸淀镇（95.1万元）稍高，排在21个乡镇、开发区的倒数第三位。另外，金泽镇的三资企业、个体企业也处于相似的落后水平。(106)金泽镇，似乎是一座被遗忘的孤城。但是，金泽位于江南，属于上海，仍然与这个高速变化着的世界紧密相连。
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(1) 陶成章：《教会源流考》，见《浙案纪略》附录，收中国史学会编《中国近代史料丛刊·辛亥革命》（三），上海，上海人民出版社，1957年，第100页。
(2) 中国近代史学者以“会党”“秘密会社”“帮会”等主题的民间宗教研究，可以参见魏建猷主编《中国会党史论著综录》（上海，上海市历史学会，1984年）、蔡少卿著《中国近代会党史研究》（北京，中华书局，1987年）。
(3) 20世纪80年代之前的中国秘密会社研究，参见魏建猷主编《中国会党史论著综录》。20世纪90年代以后发表的民间宗教研究成果，可以参看马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》（上海，上海人民出版社，1992年）、秦宝琦著《中国地下社会》（北京，学苑出版社，2009年）。
(4) 1984年起，中国文化部、国家民族事务委员会和民间文艺研究会在全国范围内收集、整理民间文学，分故事、歌谣、谚语等门类，其中不少涉及“神话”“鬼话”的传说，成果参见《中国民间文学集成》（北京，中国民间文艺出版社，1990年）；另外，该项目中特别以长江三角洲地区民间信仰与文艺为题做的收集整理工作，可见姜彬主编《吴越民间信仰民俗：吴越地区民间信仰与民间文艺关系的考察和研究》（上海，上海文艺出版社，1992年）。
(5) 笔者于2003年后在复旦大学宗教学系为本科生开设中国民间宗教课程时，深感以前自己在历史学领域关注过的民间宗教仅仅是会道门专题研究，难以支撑一个独立而系统的完整学科，需要另起炉灶，故做此研究。
(6) 《利玛窦中国札记》（利玛窦、金尼阁著，何高济等译，北京，中华书局，1983年）判定中国风俗中的迷信后，天主教高层文件中使用“迷信”一词来描写中国礼仪的，最早见于教宗英诺森十世批准、由传信部颁发的《1645年9月12日部令》，其中称：“只要不是旨在搞偶像崇拜和迷信活动，中国基督徒们可以接受摊派。”（“Chinese Christians could contribute money，so long as through such contributions they do not intend to concur in idolatrous and superstitions acts．”）原为拉丁文，英文译文见于：100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy，Ricci Institute for Chinese Western Cultural History，University of San Francisco，1992，P．1．中文译文参见苏尔·诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争西文文献一百篇》，上海，上海古籍出版社，2001年，第2页。杨庆堃曾指出：“中国人信仰是迷信的观点在西方非常普遍，并已经流行了一个多世纪。”（氏著，范丽珠等译《中国社会中的宗教》，上海，上海人民出版社，2007年，第21页）这里应该是指新教传教士批判中国宗教为迷信，其实比马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）更早，天主教耶稣会士在17世纪已经开始讨论中国文化中的迷信问题。
(7) 详细参见李天纲：《中国民间宗教研究二百年》，《历史教学问题》，2008年第5期。
(8) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第87页。
(9) 关于耶稣会士开创的新学，可以参见：John C．Olin，Erasmus，Utopia，and the Jesuits，Fordham University Press，New York，1994，P．90。
(10) 利玛窦著《天主实义》，用了“古儒”（古儒以为所以然之初所以然）、“先儒”（墨翟兼爱人，先儒辩之为非）等概念，厚古薄今，以古非今，显然是受到了明中叶以后儒教学者复古的影响和启发。
(11) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第99页。
(12) 高延，又译格罗特，毕业于荷兰莱顿大学，曾在厦门、爪哇等地担任汉语翻译六年，研究当地华人的民间宗教。1891—1911年任莱顿大学汉学教授；1912—1921年任柏林大学汉学教授。著有《厦门华人的年节和风俗》（Jaarlijksche feesten en gebruiken van de Emoy，Chineezen，Aspect，Manners，Customs，and Social Institutions Connected therewith，1881年）、《中国的宗教系统》（The Religious System of China：Its Ancient Forms，Evolution，History and Present，1892—1901年）、《中国的大乘经》（Le code du Mahayana en Chine，1893年）、《中国的宗教》（Religion in China：Universism，a Key to the Study of Taoism and Confucianism，1912年）。高延对中国宗教的看法，通过马克斯·韦伯的传播而影响深远。
(13) 李天纲：《中国民间宗教研究二百年》。
(14) 马克斯·韦伯著，洪天富译：《儒教与道教》，南京，江苏人民出版社，1997年，第240页。
(15) 马克斯·缪勒和芝加哥世界宗教议会与宗教学创立之关系，参见缪勒：《宗教学导论》（上海，上海人民出版社，1989年）；埃里克·夏普：《比较宗教学史》（上海，上海人民出版社，1988年）。
(16) 参见禄是遒著，李天纲审校：《中国民间崇拜》，上海，上海科学技术文献出版社，2009年。
(17) 关于西方传教士和汉学家开始中国民间宗教研究的情况，可以参见李天纲：《中国民间宗教研究二百年》。
(18) Albert George Parker著，陶小路、乔洋敏译：《民国初年中国普通民众宗教信仰与实践的问卷调查》，载《当代宗教研究》（上海，上海社会科学院宗教研究所），2013年第2期，第45页。著者在1922年8、9月的《教务杂志》刊登从中国九个省份收集来的83份调查问卷，以期回答他所设定的“中国宗教”问题。
(19) “高级宗教”和“低级宗教”的区分，参见涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海，上海人民出版社，1999年。
(20) 滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门，厦门大学出版社，2008年，第6页。
(21) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第100页。
(22) 同上书，第114页。
(23) Robert Morrison，A View of China for Philological Purposes，Macao，1817，P．110．
(24) 苏慧廉回国后任牛津大学汉学教授，研究中国宗教，有著作《中国的三教》（The Three Religions of China：Lectures Delivered at Oxford，Hodder and Stoughton，1913）。
(25) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，长沙，岳麓书社，1994年，第501页。
(26) 同上书，第502页。
(27) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第113页。
(28) Robert Morrison，A View of China for Philological Purposes，P．111．
(29) 从李提摩太到赵朴初，中国佛教界一直诠释佛学为“无神论”。赵朴初《佛教常识答问》（北京，中国佛教协会，1983年）设题说：“佛教很像是无神论。”赵朴初答问时，其实对“佛教无神论”做了限制，说“佛教并没有否定婆罗门教的神祇”，还说“应当承认到后来佛教被神化了的事实”（第25页）。曾遇见上海一著名寺庙的主祭和尚，刚给丧户做完超度，转身就说“佛教是无神论”，为之绝倒，不禁有叹：朴老误人啊！
(30) 周恩来《不信教的和信教的要互相尊重》（1956年5月30日）一文称：“中国的宗教徒有几千万，如果加上在家里信教而不到寺庙去的就更多，差不多有一亿了。”该文为对巴基斯坦、印度尼西亚伊斯兰教代表团成员的讲话记录，收入《周恩来统一战线文选》（北京，人民出版社，1984年）。
(31) 新华社：《当代中国人信仰调查》，《瞭望东方周刊》，2007年第6期。
(32) 由于存在天主教地下教会、基督教家庭教会，中国基督宗教信徒的数量也难以精确统计，使得中国宗教徒的总数量难以统计。华东师范大学之外，另有中国社会科学院世界宗教研究所、零点调查公司的不同统计数字，可留意参考。
(33) 参见亨廷顿著，周琪等译《文明的冲突与世界秩序的重建》（北京，新华出版社，2002年）第三章“普世文明？现代化与西方化”列表“世界人口信奉主要宗教传统的比例”。
(34) 杨凤岗：《当代中国的宗教复兴与宗教短缺》，《文化纵横》（双月刊），2012年第1期。
(35) 新华社：《当代中国人信仰调查》。
(36) 台北《远见》杂志，1993年1月15日，第37页。
(37) 《上海宗教志·大事记》，上海，上海社会科学院出版社，2001年，第47页。
(38) 参见中川忠英编著，方克、孙玄龄译：《清俗纪闻》（北京，中华书局，2006年）所记“年中纪事”。
(39) 同上书，第3页。
(40) 2007年12月14日，中华人民共和国国务院第513号令，发布《国务院关于修改〈全国年节及纪念日放假办法〉的决定》（http://www.gov.cn/zwgk/2007-12/16/content_835226.htm），定“全体公民放假的节日”为：新年（1天）、春节（3天）、清明节（1天）、劳动节（1天）、端午节（1天）、中秋节（1天）、国庆节（3天）。这一修改，增加了清明、端午、中秋，加上已有的春节，使传统岁时假日在节数和天数上超过了现代节日（新年、劳动节、国庆节），传统文化已经稍占上风。
(41) 张化：《上海宗教通览》，上海，上海古籍出版社，2004年，第4页。
(42) 《中华人民共和国宪法》（2004年）第二章“公民的基本权利和义务”第三十六条。
(43) 在中外学术界，对应“Popular Religion”的翻译，一般都把下层宗教生活整体概括为“民间宗教”。在中国宗教学界，有学者把组织化的宗教秘密会社与一般仪式性崇拜区分开来，前者称为“民间宗教”，后者称为“民间信仰”。当代中国的宗教管理部门，沿用“民间宗教”和“民间信仰”的区别，否定前者作为一种正式的宗教与佛、道教并列，肯定后者作为一种社会习俗，可以有限地存在。
(44) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第24页。
(45) 钱泳：《履园丛话》，卷十三“科第·求签”（上海，上海古籍出版社《续修四库全书》影印本，2002年）记康熙五十七年（1718）殿试状元王云锦（1657—1727，江苏无锡人）“求签于关帝庙”（第196页），竟然有看似有效之事。此后，又有长洲酆云倬（乾隆五十八年及第）、长洲蒋景（嘉庆九年及第）、长洲毛绣虎（道光二年及第）向关帝庙求签，看似屡屡有效，乃至苏州、松江、嘉兴地区举子风行向关公求签。
(46) 本课题于2005年申请，2006年在教育部立项，项目名称为《上海城市化历程与都市宗教研究》，项目代号为：06JJDZH003。项目于2011年结项，在此感谢上海师范大学都市文化研究中心主任杨剑龙教授的信任和支持。
(47) Harvey G．Cox，The Secular City，Secularization and Urbanization in Theological Perspective，the Macmillan Company，New York，1965，PP．2-3．
(48) Harvey G．Cox，The Secular City，Secularization and Urbanization in Theological Perspective，P．3．
(49) 转引自：Monica Duffy Toft，Daniel Philpott，Timothy Samuel Shah，God's Century：Resurgent Religion and Global Politics，Norton，2011，P．1。
(50) 彼得·伯格等著，李骏康译：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，上海，上海古籍出版社，2005年，第3页。
(51) 参见Harvey G．Cox，The Future of Faith，Harper Collins，New York，2009。
(52) Robert Bellah，Beyond Belief，Essays on Religion in a Post-traditional World．University of California Press，Berkeley，1970，P．183．
(53) 韩国政府统计厅统计数据，转引于网站：http://www.religon.ac.kr。数据由复旦大学宗教学系韩国籍博士研究生石贵姬翻译、分析和提供，见于她的未刊论文《韩国宗教的非世俗化现象研究》。
(54) 欧大年：《〈中国社会中的宗教〉序》，见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第15页。
(55) 见欧大年《中国民间宗教教派研究》中译本序言，上海，上海古籍出版社，1993年，第2页。
(56) http://jinz.shqp.gov.cn/．
(57) 陈栻：《〈金泽小志〉序》，见周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第1页。
(58) 上海市文物保管委员会：《上海市文物保管委员会排印本说明》，《金泽小志》，第2页。
(59) 《青浦年鉴·2003》，北京，方志出版社，2003年，第76页。
(60) 《金泽志》，上海，青浦乡镇志系列，2004年，第57页。
(61) 笔者幼年时，因父亲在郊县参加“四清”运动（1964），曾去过青浦县青浦镇、嘉定县南翔镇，“文革”期间，同学结伴骑自行车旅游，去过宝山县罗店镇、上海县七宝镇、川沙县高桥镇，这些传统市镇仍然保持着明清风貌，清洁、整齐，并不破败，绝不如90年代以后迅速凋敝的样子。
(62) 参见上海市青浦县县志编纂委员会：《青浦县志》，“概述”，上海，上海人民出版社，1990年。
(63) 《周礼·冬官考工记》规定，天子、诸侯、宗室卿大夫各有城，城分三等，后世演为都、府、县三级礼制的分别。《左传·隐公元年》：“先王之制：大都，不过三国之一；中，五之一；小，九之一。”为此，孔颖达《左传正义》疏曰“王城方九里”“公城方七里”“侯伯城方五里”。此为后世儒家礼制规定的城市建设等级原则。各地城市建造的实际情况容有参差，礼制也常常被突破，但儒家意识形态一直努力固守此原则。
(64) 《青浦年鉴·2003》，第244页。此为2004年西岑、莲盛、商榻三乡镇并入金泽镇之前的数据，今天的金泽镇面积要大许多。
(65) 嘉庆《松江府志》，“疆域”嘉庆二十三年（1818年）府学明伦堂刻本。
(66) 周郁滨纂，戴扬本整理：《珠里小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第98页。
(67) 《金泽小志》，第4页。
(68) 康熙《青浦县志》，康熙八年（1669）刻本。
(69) 《金泽小志》，第101页。
(70) 顾祖禹：《读史方舆纪要》，北京，中华书局，2005年，第1217页。青龙镇曾是太湖流域之雄镇，紧邻松江故道，三国时期开发，为东吴腹地。相传因孙权在此建造“青龙”战船，故江名“青龙江”，镇名“青龙镇”。唐天宝年设青龙镇，宋代置市舶司，为东南沿海贸易中心。明代嘉靖年间初设青浦县，县治即为青龙镇。
(71) 徐光启、李之藻、杨廷筠等“儒家天主教徒”与耶稣会士的神学对话，可见李天纲编：《明末天主教三柱石论教文笺注》（香港，道风书社，2007年）；佛教僧侣与耶稣会士的对话，可见祩宏（云栖）：《竹窗三笔·天说》（收入夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港建道神学院，1996年）；尚未发现道教人士和耶稣会士的对话，而天方教人士对耶稣会士神学理论的回应，可见王岱舆著：《正教真诠》《清真大学》等（西宁，宁夏人民出版社，1988年）。
(72) 高华士著，赵殿红译：《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，郑州，大象出版社，2007年，第24页。
(73) 同上书，第127页。
(74) 同上书，第142页。
(75) 同上书，第110页。
(76) 同上书，第124页。
(77) 徐光启生前曾在青浦置业，以备上海倭患之事，可参见李天纲编：《徐光启诗文集·书牍》（上海，上海古籍出版社，2011年）中《家书》第五、第十通（第304、311页）。
(78) 高华士：《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，第148页。
(79) 王士性：《广志绎》，北京，中华书局，1981年，第32页。
(80) 顾炎武：《日知录集释》，第359页。
(81) 顾祖禹：《读史方舆纪要》，第1199—1200页。
(82) 顾祖禹：《读史方舆纪要》，第1164页。
(83) 同上书，第1173页。
(84) 同上书，第1174页。
(85) 见费孝通：《江村经济：中国农民的生活》，北京，商务印书馆，2001年。
(86) “二十万人”当是笔误，高龙鞶著，周士良译《江南传教史》（上海，天主教上海教区光启社，2008年）有同样来源的内容，写作“织工二千余人”，比较切近。
(87) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第598页。
(88) 孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》，北京，商务印书馆，1982年，第282页。
(89) 孟德斯鸠与黄嘉略之思想关系，参见许明龙：《孟德斯鸠与中国》，北京，国际文化出版公司，1989年。
(90) 孟德斯鸠：《论法的精神》，第127页。
(91) 同上书，第283页。
(92) 罗兹·墨菲著，章克生等译：《上海：现代中国的钥匙》，上海，上海人民出版社，1986年，第128页。
(93) 罗兹·墨菲：《上海：现代中国的钥匙》，第129页。
(94) 同上书，第108、109页。
(95) 青浦区金泽镇人民政府：《江南第一桥乡——金泽》，上海，百家出版社，2001年，第25页。
(96) 《江南第一桥乡——金泽》，第22页。
(97) 参见李天纲：《简论上海开埠后的社会与文化变迁》，《史林》，1987年第2期。
(98) 尹继佐等主编：《民俗上海·青浦卷》，上海，上海文化出版社，2007年，第3页。
(99) 茅盾：《林家铺子》，《茅盾全集》（8），北京，人民文学出版社，1983年，第246页。
(100) 费孝通：《江村经济》，第115页。
(101) 浙江湖州丝绸之路集团董事长凌兰芳先生2012年告诉笔者，他的企业是目前中国和全球最大的丝绸生产基地，法国爱马仕品牌的主要供应商。
(102) 参见黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京，中华书局，1992年，第121页。
(103) 《江南第一桥乡——金泽》，第25页。
(104) 长江三角洲和华北平原的生活水平比较，可以参见黄宗智《长江三角洲小农家庭与乡村发展》第95—102页的列表。
(105) 上海市青浦区地方志编纂委员会：《青浦县志（1985—2000）》，“建置、地理”，北京：方志出版社，2009年，第32页。
(106) 以上统计数字，均见于《青浦县志（1985—2000）》，“工业”。