祀典与淫祀

祀典与淫祀

和古老汉字的传承一样，祭祀生活的延续性是中华三千年（或曰“四千年”“五千年”）文化传统中的另一个因素。西方学者强调语文、宗教在建构民族文化认同中的重要性，⁽⁴⁸⁾这一点，欧洲民族国家如此，中国人的文化认同也是如此。儒家表彰“正统论”，最为骄傲三千年的“礼乐文明，一脉相传”，指的就是祭祀——宗教制度。黑格尔主义、马克思学说和韦伯理论批评中国文化，也都强调这一点，所谓“中国文化长期停滞”，儒教是导致落后的主因。利玛窦说：“儒教是中国所固有的，并且是国内最古老的一种。中国人以儒教治国，有着大量的文献，远比其他教派更为著名。”⁽⁴⁹⁾儒教渊源最深，对中华文化负最主要的责任，徐光启等江南士大夫们刻意强调这个说法，尽力介绍给耶稣会士们。利玛窦、艾儒略（Giulio Alèni，1582—1649，意大利耶稣会士）等“西来孔子”⁽⁵⁰⁾，因此就理解了儒教对于中华文化的重要性。

回到“儒教”内部讨论，儒家到底靠什么维持了“三千年”？这个被称之为“道统”的问题，按王阳明的回答，就是“道心”的一脉相承。“圣人之学，心学也。学以求其心而已，尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟微，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”⁽⁵¹⁾陆王一派的“心性论”认为儒教根本要旨是靠“心传”，传心谓之道统。宋、明时代儒学心性论的基础是修身养性之学，异于周、孔儒学之旧。心性论是佛教传入、道教兴起以后，在“三教论衡”氛围中出现的儒学更新形态。相反，儒教的祭祀制度，一以贯之，较少变异，且早于道教、佛教，存在于社会生活中。儒教人士为防止出现礼崩乐坏的局面，从上古到明清，战战兢兢，常年维持着一个系统的祠祀制度。儒学固然是儒教得以维持的内在因素；祠祀却更加是儒教能够绵延数千年的外部制度，具有更强的规定性。

《左传·成公十三年》（前578）记载“国之大事，在祀与戎”，则古人早就把祭祀与军事并列为政权的两大功能。周代政权的合法性，建立在完善的祭祀制度之上。中原王朝一直传承“禹铸九鼎”，西周的祭祀场面，恢宏精致，为东周的晋国、秦国、楚国羡慕嫉妒。楚国“问鼎中原”，秦国迁九鼎于泗水彭城，都说明礼乐祭祀于政权之重要。孔子时代，文献足征，夏礼、殷礼均“能言之”⁽⁵²⁾。秦始皇焚书坑儒之后，“文献湮没”，就难以看出三代礼制的究竟了。20世纪甲骨学和考古学在研究中国古代宗教生活方面有很大进展，但是夏、商、周代的出土文物仍然不足以描述出一个完整的祭祀制度。今天的学者仍然只能采用汉代学者整理的儒家文献，如六经及“三礼”，经地下实物的印证，对传说中的周代祭祀制度有一个整体认识。⁽⁵³⁾

周代祭祀制度分为“祖”“社”两类。祖坛祭天，属阳，祀于南郊（天坛）；社坛祭地，属阴，配于北郊（社稷）。南、北郊设坛，分祭天、地的祭祀制度，从周代一直维持到清代。中国古代祭祀的神明虽然可以分为“天神”（包括日、月、星、辰）、“地衹”（包括五岳、四渎、名山、方川）和“人鬼”三个系统，但由于“人鬼”（如帝王、祖宗、圣贤、先烈等灵魂）都可以配祀在天（祖）、地（社）二中，则中国宗教仍然逐渐发展为“天地”“阴阳”“魂魄”相分的“二元”信仰，而“祖”与“社”便是另一个“二元论”的表现形式。《尚书·甘誓》：“用命，赏于祖；不用命，戮于社。”孔安国《尚书正义》解释说：“天子亲征，必载迁庙之祖主及社主行，有功则赏祖主前，示不专也；天子亲征，又载社主，谓之社事，不用命奔北者，则戮之于社主前。社主阴，阴主杀。亲祖严社之义也。”⁽⁵⁴⁾随军携带祖、社两块祭祀牌位，作为“军事法庭”的象征，服从的在祖坛得到奖赏，不服从的在社坛杀掉，说明“祖”“社”两坛的重要性。在皇族、官员、商人和平民的日常生活中，携带木主牌位旅行、迁徙、定居，用以祈愿、还愿、奖赏、惩戒、庆典……迁徙中的“分香”（在迁居地建立新庙）行为，也和此有关。祖与社的崇拜，一直保持到清代。祖和社以及派生的种种仪式，构成了完整的儒教祭祀体系。

综合近代疑古派和近代文献学者，包括近年来的出土简牍研究，篇目的细节容有争议，学界把《仪礼》定为孔子之前，《礼记》为孔子稍后的作品，则可以确定。⁽⁵⁵⁾另外，《仪礼》及其相关作品《礼记》更多地关涉礼仪生活，而《周礼》的“天、地、春、夏、秋、冬”之“六官”大多数是关于官制，属政治制度（Civil System），且作者并非如汉代古文经学家所说是周公。从此看来，“三礼”中《仪礼》和《礼记》，比之《周礼》更能反映汉代之前中国人文制度的形态。讨论中国古代的宗教生活，《仪礼》《礼记》详细记载和解释了上至天子，中层士大夫，下至百姓的礼仪生活，比记载一般政治制度的《周礼》更具有宗教性。唐代经学家贾公彦在《仪礼注疏·序》中说：“《周礼》为末，《仪礼》为本”⁽⁵⁶⁾，含有这个意思。

在《仪礼》和《礼记》中，我们看到完整的周代宗教制度。按贾公彦的看法，《仪礼》兼存三代礼仪，不只是周代制度。⁽⁵⁷⁾《礼记》则主要记载周代的祭祀制度，兼及周代与商代、夏代、有虞氏之间的分别。循此路线阅读“三礼”，非常关键。《礼记·明堂位》说：三代以上，中国就有完整的祭祀制度，设神位在“明堂”。一年四季，“明堂”都有祭祀，祭祀中的“祠”“礿”“尝”“烝”，各有讲究。周代把一年中最重要的祭祀放在春季，称为“春祠”，后世又演为祠祀。祠祀用牺牲，为了酬神，也为了增强气氛，补益阴阳。三代祭祀，强调用气，要在煮熟的“三牲”（牛、羊、猪）之外，再添加带血鲜活的动物内脏，还要配以米。按《礼记》的解释，用气在有虞氏、夏、商、周等时代各有分别：“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺；夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。”⁽⁵⁸⁾按郑玄（127—200，山东高密人）《礼记注》，祭坛上加上这些血腥之物，都是因为“气主盛也”，用血祭在祭祀场合增加阳阴之气。

按周代的祭祀制度，中央政权固然用“祖”“社”制度来祭祀天地，但也赋予地方诸侯有方川祭祀的权利。《礼记·王制》规定：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在地者。”如此的天地、星辰、山川祭祀，在宗教学上被归类为“自然崇拜”。另外，天子、诸侯、士人、百姓都热衷的“人鬼”祭祀，则可以归类为“鬼神和祖先崇拜”。⁽⁵⁹⁾就其普遍性来讲，周代宗教对“鬼神”之崇拜，并不亚于对“天地”之崇拜。按《礼记·祭法》的记载，“王为群姓立七祀”，“七祀”中全是“人鬼”：“王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀：或立户，或立灶。”如果我们不是单把《仪礼》《礼记》看作祭祀准则，而且还看作对于民间祭祀生活的承认，则民间祭祀的神祇数量要远远超过这些规定。周代祭祀固然有一个中央祀典系统，但这个系统是开放的，可以修改，可与民间互动，且还有地域特色。

在《礼记》的《王制》《郊特牲》《明堂位》《祭法》《祭义》《祭统》等篇章中，我们看到周代宗教有一种自上而下、力求统一的基本形态。周代“天子-诸侯-大夫-士-庶人”体系，是一种采用祭祀仪礼来维持的“等第制”（Hierarchy）。学者怀疑周代的祭祀等第制度在多大程度上曾经井然有序地执行（所谓“礼乐秩然”）。但是，汉代以后的儒教，确实成功地将这套等第制度应用起来，把地方祭祀控制在有限的范围之内，使其不得躐等、僭越，超过中央。儒教“祭天”（天坛郊祀）是京城的垄断特权，各地只能分设“社稷”“先农”“土地”“城隍”等地祇神坛，参与“祭地”。周代祀典的不平等规定，使得儒教有了基因缺陷。儒教不许民众祭天，道教、佛教便乘虚而入，他们的庙宇里直接祭祀“三清”“玉皇”和“梵天”等天帝，吸引了信徒。以至于明、清时期的地方宗教，以佛教、道教为主，释道寺观的数量和规模远过儒教祠祀。道教、佛教的教义和祭祀，突破了民众不得祭天的儒教规定，使基层的贵族、官员、书生和民众多了一条通往终极信仰的道路。

汉族祭祀中的焚烧仪式，是周代礼制的规定。周人祭天用“燔”，堆累最为盛大的祭祀篝火。《礼记·祭法》有“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也……”孔颖达《礼记正义》疏解本句，称：“谕祭感生之帝于南郊，神州地祇于北郊。”⁽⁶⁰⁾他主张天地分开祭祀，南北设坛，认为是远古已经确立的习惯。燔柴，即在南郊天坛上积薪焚烧，上置玉石和牺牲，使阳气冲天。燔柴祭祀习俗从南到北，从汉族到苗、彝、羌族通行未改，至今流行；瘗埋，即在北郊地坛下埋牲，或者供具牲馔，使阴间地祇接到人间的气息。用酒水、果蔬和盛馔供奉阴间地祇的习俗，也一直在东亚、东南亚的儒教社会延续，直到清朝，延至现代。

《礼记》的规定，除了“天地分祭”和“祭有差等”的特征之外，还有一个全民普祭、公私并行的性质。葛兰言在《诗经·国风》中发现：山川祭祀是民众维护“地方性共同社会”⁽⁶¹⁾的一种努力。周公修订虞、夏、殷代的祭祀制度，使之不仅是周王室的祭祀，而且成为天下——所有人——的祭祀。周代祭祀不但有王室的神坛，也为民众设立公共的社坛，史称“王为群姓立社”。《礼记·祭法》：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。”在这里，天子的“王社”是私立的家庙；而为“群姓”所立的“大社”，则是公共的大庙。同理，诸侯的“侯社”是私立的，“国社”则是公共的；大夫及大夫以下（百姓），除各自的家庙之外，还有公共性质的“置社”，供民众祭祀。按《礼记》的理想，王室私立家庙（王社、侯社）之外，必须设立公共祭坛（大社、国社、置社）。春秋时节，地方官员携带官书致祭。儒教的社坛祭地制度扩大了公共性，一定程度上抵御佛教、道教的影响，争取到民间信众。儒教公私并行的全民普祭制度，延续到清朝末年。

从汉代开始，儒者称周代祭祀为“祠”。按郑玄注《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”周代之前，夏、商两代把每年春天举行的祭祀称为“礿”，“周则改之，春曰祠，夏曰礿”，改制以后，周代用“春祠”取代了夏、殷两代的“春礿”。四季祭祀，春祠最为盛大，兼用重礼，汉代儒者便以“祠祀”冠称周代祭祀制度。如司马迁《史记·孝文本纪》：“毋禁娶妇、嫁女、祠祀、饮酒食肉者。”许慎（约58—约147，河南召陵人）《说文解字》“示”部：“春祭曰祠……仲春之月，祠不用牺牲，用圭璧及皮币。”不一而足。汉代以后，“祠祀”作为儒教祭祀的代名词，在正史、政书、典章中普遍采用。明、清两代江南地区的地方志中，均有祠祀一栏，容纳社稷坛、神农坛、文昌庙、关帝庙、东岳庙、天后宫等神祇，其地位在（佛）寺（道）观一栏之前，表明儒教之首正。

周代礼制强调祭祀仪式和态度的正确性，祭祀中最重视仪式的庄重及态度的虔诚。《礼记》首篇的第一句话说：“《曲礼》曰：毋不敬，俨若思。”⁽⁶²⁾《礼记》要求虔敬的祭祀态度，并用通篇的礼制来表达这个态度。不独《礼记》是这样，所谓“三礼”都强调祭祀仪式和态度的重要性。和犹太教、基督宗教从《旧约》《新约》中发展出来的“教义原则”（Dogmatism）相比，中国的“三礼”是一种“礼教”，即注重祭祀本身体现的合法性。在祭祀仪式和态度之外，儒教对祭祀对象——神祇还有规定，典章制度规定何者当祭，何者不当祭。当祭者列入祀典，不当祭者则贬为淫祀。“祀典”一词，在汉代成形的《礼记》中已有使用，《祭法》区分三王五帝之灵和山川丘陵之神，称后者“非此族也，不在祀典”。⁽⁶³⁾可见周代区分神祇的有效性，不该祭则不祭，祭了也没有效果。周代祭祀中有了“淫祀”概念，《礼记·祭法》称：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”⁽⁶⁴⁾

虽然规定淫祀不当祭祀，但历朝历代的礼部，除了个别儒者的主张，个别案例的特殊，大多采取了弛禁的做法。实际执行中，礼部对于地方人士违反礼制的僭越行为（如违规建造大殿等）严厉打击，而对下层民众的俗礼虽有鄙视，却并不深究。历史上，极端主张“隳淫祠”的儒家并不多，仅以汉代王莽、唐代狄仁杰和清代汤斌最为突出。事实上，每次毁去民间淫祠之后，大量的民间信仰又重新回到儒教祠祀系统中来。造成这样混杂的局面有很多原因，路遥先生提出周代以宗法制禁淫祀，主要不是限制民众信仰，而是压制贵族的不伦祭祀，⁽⁶⁵⁾是一个可能的原因；周振鹤教授指出“许多神祠随时随地而立，不少民间信仰也变成国家宗教”⁽⁶⁶⁾，更是一个鲜明现象。

每一种宗教，归根结蒂是要靠民众的信仰，官方、教会和神职人员维持的神学意识形态并不稳定。受王朝青睐的儒教，和佛教、道教一样，也离不开民众信仰。对强调社会秩序的儒教而言，“礼治”是普遍要求，“心治”是特殊要求。《礼记·祭统》称：“凡治人之道莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”这里的“五经”，为“吉、凶、军、宾、嘉”五种仪礼，要求全体社会人士遵守。宋、明时期的儒教更强调“治心”，主张以“治心”的修炼达成“心治”的世界，只是对于圣人、贤士和儒者的要求。宋、明儒家隐含着精英意识，“师心自用”“独善其身”，以理学、心学为个人的率性成圣之具，不与“愚夫愚妇”下层信仰计较，这是祠祀中能够包容很多杂乱鬼神信仰（淫祀）的重要原因。

汉人宗教，不但对天上的神明加以祭祀，对隐含在天下人间、与活人密切相处的自然、人文现象，即所谓“地祇”，也作隆重祭祀。《史记·封禅书》：“受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不禋祀，追本诸神名山大川礼，作《封禅书》第六。”按司马迁的理解，周王祭祀中的封禅之礼，极为隆重，因而“罕用”。一旦为用，则所有人间神祇都加以祭祀（“万灵罔不禋祀”）。汉代和周代一样，仍然重视名山大川的崇拜。以山川祭祀为特征的祭地大典，在汉代专称为“封禅”，尤以华北平原上兀自独立的泰山为代表。按周代的礼制，“自古帝王受命，曷尝不封禅？”⁽⁶⁷⁾帝王“受命于天”，则封禅原是一种祭天的礼仪。但是，汉代的封禅，转为泰山信仰，渐渐成为祭地的仪式。后世很多地府特征的信仰，如东岳神、东王公、石敢当、碧霞元君等，都源自泰山信仰。用了封禅之礼，“万灵罔不禋祀”，所有人间的信仰都集合在祭地的系列之中，形成一个系统。“事死如事生”，汉代人民特别相信地府的存在，重视灵魂在死后世界的生活，宗教意识大为发展。顾炎武、钱锺书都发现：原来的封禅属于祭天，自东汉起，封禅逐渐转换成为祭地。⁽⁶⁸⁾在汉代，“封禅”一词专属祭地，不再具有周代祭天的含义。

汉代是儒教制度重新确立的关键时期，《史记》《汉书》继周、孔之后，再次立典。司马迁作《史记》，以“封禅书”为名，记录了大量地祇信仰；班固（32—92，陕西咸阳人）作《汉书》，以“郊祀志”命名，延续了封禅书倾向，更加强调人间的各类神灵。《史记》和《汉书》，把天的内容放到“天官书”“天文志”中谈论，而以“封禅”和“郊祀”之名收纳了大量地祇信仰。《汉书·郊祀志》强调了地祇祭祀的重要性：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽兽，豺獭有祭。是以圣王为之典礼。民之精爽不贰，齐肃聪明者，神或降之，在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器。使先圣之后，能知山川，敬于礼仪，明神之事者，以为祝；能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者，以为宗。故有神民之官，各司其序，不相乱也。民神异业，敬而不黩，故神降之嘉生，民以物序，灾祸不至，所求不匮。”

“三礼”——《仪礼》《礼记》和《周礼》——重视祭祀方式甚于祭祀对象。换句话说：中华宗教更加重视祭祀过程（“礼乐”）的合法性，而不是像亚伯拉罕宗教那样强调崇拜对象（“神明”）的正当性。中华宗教的系统性，在于祀典，而不在于“神明”。《史记·封禅书》记载了朝廷允准的祭祀仪礼，是用于执行的儒教祀典；《汉书·郊祀志》延续了汉初的祭祀仪礼，并进一步将地祇祭祀神学化、系统化，成为祀典的依据，后世儒教即以此为先河。祀典，即为儒教的礼制。合乎礼制的祭祀，是为正祀；超出祀典，即为淫祀。唐代杜佑的《通典·礼序》说：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰令，其居人曰义。孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以理人之情，失之者死，得之者生。故圣人以礼示之，天下国家可得而正也。’”⁽⁶⁹⁾

祠祀来源于古代社会的宗教生活，儒教加以系统化、合法化而已。近代经学家刘师培的《文学出于巫祝之官说》有“古代祠祀之官，惟祝及巫”之说，指出祠祀起源于古代巫祝等原始宗教生活。清末经学家俞樾还提出“学校祀仓颉议”，建议在文庙尊经阁（图书馆）内立牌位，祭祀神话传说中的文字之祖仓颉。⁽⁷⁰⁾儒教与汉代（以及更古老的三代）的巫术、方术有着一以贯之的联系。清代学者修正宋学心性论，主张依据汉学文献来恢复古代祭祀，故有此看法。⁽⁷¹⁾祀典兼具民间和朝廷公认的合法性，便有了较强的礼仪约束力。明代来华的意大利耶稣会士利玛窦看到：“信奉儒教的人，上至皇帝，下至最低阶层，最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。据他们自己说，他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬……”⁽⁷²⁾利玛窦看到的儒教，不仅仅是上层意识形态，而是全民祭祀体系。

全民祭祀的盛况，明、清时期达到另一个高峰。民国时期，一位上海学者曾为旧时知县参与致祭的活动做了总结，他说：“知县老爷每年有一个月要耗费在祭祀上面。”“每月朔望两天，知县老爷例须恭临城隍庙拈香，除非有公事不在上海。”“正月有祭海的典礼……二月初三祭文昌，初四日祭吕祖，十九日观音诞拈香，二十一日城隍神诞拈香，这都是有定期的。还有文庙、武庙、天后宫、社稷坛、神祇坛、海坛、风神、龙神、土地祠、群忠祠、黄婆祠、周太仆祠、袁公祠、吉公祠和陈公祠，都是择日设祭的。二月底到三月初，先农坛和城隍神墓，也有照例的祀典。三月十八日的龙神诞，二十八日的城隍夫人诞辰是只要拈香，不必要设祭的。四月仅有十四日的吕祖诞拈香。六月十九日的观音诞，二十三日的火神诞，都照例拈香，二十四日的雷祖诞要祭祀。七月无事。八月所祭的和二月完全一样，而且都是择日祭祀，不像二月中有许多祭有定期的了。九月只是十九日的观音诞要拈香和月底的祭扫城隍神墓。”⁽⁷³⁾

清朝结束以后，儒教的命运急转直下。民国建设现代国家体制，以“破除迷信”为现代社会的要义，儒教祭祀系统开始崩溃。南京政府没有一下子禁绝民间信仰，帝制规定的祀典并未完全放弃。中华民国政府认为祀典中的鬼神观与现代意识形态有冲突，但对现代国家的国族认同还有些许作用。因此，祀典被改造，用作中华民族建设的工具。1928年，南京政府内政部公布《神祠存废标准》，禁止祭祀“日、月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、送子娘娘、财神、瘟神、赵玄坛、狐仙等神”，⁽⁷⁴⁾同时废除画符、念咒等迷信活动。规定中保留的神祇有“伏羲、神农、黄帝、仓颉、大禹、孔子、孟子、岳飞、关帝、土地神、灶神、太上老君、元始天尊、三官、天师、风雨雷神、吕祖等”，⁽⁷⁵⁾可以祭祀。某种意义上来说，《神祠存废标准》是中华民国的“祀典”，这个祀典注重“炎黄子孙”“孔孟之道”“忠义爱国”等观念，为民族-国家建设做信仰上的辅助。

当然，中华民国的《神祠存废标准》完全不同于历史上的反淫祀，而是对传统宗教的现代改造。中华宗教，儒、道、佛各种教派，能不能进入现代社会？用什么样的方式进入现代社会？这是戊戌变法（1898）提出来的问题，在20世纪30年代则变得更加迫切。1928年的《神祠存废标准》采用了一个更加严厉的手段，但是在执行中很不顺利，以至于“纠纷时闻”，不得已“明令改作参考”。⁽⁷⁶⁾由于这个标准并未严格执行，金泽镇这样的民间祭祀还能坚持。然而，由于祀典在法理上被废除，不再具有合法性和正统性，汉人的祠祀系统就和中国社会的主流意识形态脱离了。祀典废除后，传统祭祀还在民间文化、习俗中保存着，但已经不成系统。传统祭祀不再是儒教之祠祀，而是按学界、教界和政界的术语，称为“民间信仰”，或曰“迷信”。在中国现代政府行为中，受现代性和民族主义意识形态主导的宗教政策是一种自上而下的社会改造运动。宗教政策主导民间信仰的改造，民间信仰则力图保持自己的祭祀，作为传统生活方式的一部分。

传统的民间宗教和现代化的世俗社会无疑存在很大的冲突。但是，在并不实施强烈宗教改造的社会，民间宗教一般都能顽强地生存下来，或自我消亡，或改造新生。香港新界地区长期保留清朝地方的治理法律，为我们保留了一些祠祀标本。在香港新界元朗区屏山乡存有一处文物，保存了一个完整的传统村落——坑头、坑尾村及其附属的上璋围。2011年7月23日，我们在香港新界的这个自然村落里，看到一个村级儒教祭祀体系，就像岭南地区村级宗教生活的活化石。坑头、坑尾村和上璋围的主要居民是邓氏家族，至今保留聚星楼（三层砖塔，文昌庙）、洪圣宫（祠祀，附德福祠、太岁殿）、杨侯古庙（祠祀）、愈乔二公祠（先贤祠）、邓氏宗祠（族祠）、崇德堂（家祠）、村社坛（土地庙）、觐廷书室（书院）、仁敦冈书室（书院）、圣轩公家塾（私塾）、述卿书室（家塾）等宗族宗教建筑。⁽⁷⁷⁾整个村落已经衰败，被港府“康乐及文化事务署”开辟为“屏山文物径”，设有“屏山邓族文物馆”。新界儒家教育在20世纪初年逐渐并入香港现代教育体系，邓氏子弟已经三代去香港本岛及外地求学，家塾、书院等儒家教育设施已经废弛很久。但是，祠祀、家祠、宗祠、先贤祠等儒教祠庙设施，邓氏家族今天还在使用。这一块儒教活化石，用以观察自周代《仪礼》《礼记》以来的传统宗教生活，有重要的标本价值。

日本学者滨岛敦俊教授在研究明、清时期江南民间宗教时，注意到是人格神的土地庙，而不是自然神的里社坛，扮演了地方上的主要信仰。滨岛教授还注意到：在香港新界和珠江三角洲的村落外头的大树底下，常常有土堆的坛，上置石碑，标明“里社”和“土地”，但他认为汉代建立的里社制度，在宋、元以后已经消失，明代也没有成功建立。⁽⁷⁸⁾然而，在香港新界元朗区坑头村，我们看到了保存完好的里社坛，用红砖围砌，大约四五平方米，高约一米，村民们仍然在虔诚地供奉和祭祀。明代洪武二年（1369）规定“每里一百户内立坛一所，祀五土五谷之神”⁽⁷⁹⁾的儒教礼制，在清末割让的殖民地香港反而幸存着。当代长江三角洲地区的城市、市镇和乡村已经不设社坛，但许多镇口、村头、田间、屋角也和岭南地区一样，保留很多小土地庙、小神龛。这些小土地庙，很可能就是从里社坛延续而来的小社坛，属于古代儒教体系。

值得注意的是，屏山乡坑头、坑尾村没有任何一座可以归入佛教、道教的寺庙。所有祠、庙、殿、坛都属于儒教系统的祠祀。在古代中国，佛教、道教虽然是体制化的宗教，但对基层村落而言，它们通常是外来的信仰。佛教、道教有区域性的组织系统，他们收购和兼并镇、乡间稍大一点的祠庙作为下庙，渗透到基层。由于元朗屏山乡地处偏僻，佛教、道教在明、清时期还没有进入当地。屏山当地的宗教生活，以山川、人鬼和宗法特征的儒教为主，呈现出岭南风格的底色文化，非常突出。屏山坑头、坑尾村的底层文化，应归属为儒教，今天学者称之为“民间宗教”“道教”，其本质则是古代祠祀。坑头、坑尾村最大的宗教建筑，一为聚星楼，是儒家科举制度附属的文曲星崇拜；一为洪圣宫，是先贤灵异的祠祀崇拜。洪圣宫崇拜唐代广利刺史洪熙，在岭南地区流行。坑头、坑尾村地处新界，按江南、岭南的村镇规模论，应属“僻地海辄”的三家村。它保留了完整的儒教祭祀制度，为内地村落社会所罕见。

上海远郊的青浦区金泽镇，以保存较多民间信仰而著名。由于金泽镇处于长江三角洲交通和商业发达地区，早就失去了村社一级的地方性。也就是说，金泽镇的祠祀系统已经受到了外来佛教、道教、天主教、基督教等组织化宗教的影响。佛教颐浩寺作为一个区域性的信仰，其香火和杭州灵隐寺、苏州报恩寺贯通，在宋代已经进入本镇。颐浩寺虽是金泽的最大庙宇，但本镇的基本信仰仍然是祠祀。金泽镇上属于祠祀的庙宇有：东岳庙、杨震庙、城隍庙、关帝庙、刘王庙、二王庙、五路神……这些以“血食”为特征的人鬼祭祀，历来都归入祠祀，属于儒教。金泽镇的情况，和香港元朗屏山乡坑头、坑尾村基本一致，即基层村落乡镇的宗教生活以祠祀类型的儒教为基本形态。