三种佛教：士绅的力量

三种佛教：士绅的力量

荷兰莱顿大学汉学家许理和在《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》一书中提出：经他研究南方佛教“汉化”（Sinicization）案例，中国佛教有别于印度佛教。许理和以为印度佛教的传播过程中，逐渐形成了三个不同阶层的中国佛教，即“宫廷佛教”（Court Buddhism）、“士大夫佛教”（Gentry Buddhism）和“民众佛教”（Popular Buddhism）。⁽²⁴⁾佛教的“中国化”现象，早为章太炎、梁启超（1873—1929，广东新会人）、胡适（1891—1962，安徽绩溪人）等学者所重视，许理和先生因此对南方佛教的“汉化”⁽²⁵⁾作出了更加细致的分析。三种佛教的划分具有启发性，对于理解中国佛教的复杂局面有庖丁解牛般的工具作用。⁽²⁶⁾

许理和先生认为：印度佛教“作为整体移入中国是更晚的现象……被迫采取折中方式的中国僧人，不得不将其见解建立在不同时代和学派的各种繁复难解的大小乘经、律、论、符咒、传说之上”。由于印度佛教传播并不充分，南方汉人的信仰又很热烈，自然要调动本土资源来完善佛教。“所有这些因素都必定影响到佛教的完全汉化（即使是在僧人中间），影响到以中国姿态出现，为中国心灵所理解，转化成中国思想方式的佛教的形成。”⁽²⁷⁾事实上，佛教在南方汉化以后，和民间宗教结合为民众佛教，将巫术、风水、魂魄、咒语、符箓等术数都吸收到自己的佛学中。同理，佛教也收编本土宗教的寺庙、神祇和祭祀，或者将民间神祇纳入自己的神谱，或者把佛教神祇塞入民间寺庙，使民众佛教走向本土化。金泽镇的颐浩禅寺与杨震庙，以及上海和江南地区延续至今的佛教与道教、民间祠祀之间的交叉渗透关系，正是这种汉化过程的表现。

颐浩寺不同于一般的江南寺庙，地处小镇，但是信仰资源并不单一。在历史上和传说中，颐浩寺与“宫廷”“士大夫”和“民众”都有关系。研究金泽颐浩寺，兴味之一就是一庙之内可以看到三种佛教的踪影。据说，金泽镇曾受到宋朝皇帝、大臣们的垂顾，颐浩寺似乎就有了宫廷佛教的痕迹。南宋理宗景定元年（1260），颐浩寺为巨商费辅之所建。费氏本镇人，笃信佛学，购入吕颐浩的故宅，建造禅寺。皇帝、大臣虔信佛教，捐献自己旧居改建寺庙，南朝尤甚。“宋明帝（439—472）以故第为湘宫寺，备极壮丽。”⁽²⁸⁾梁武帝萧衍称帝后，把自己的故宅改建为光宅寺（508），至今保存在南京南城老虎头44号。⁽²⁹⁾改帝王大臣故第为寺庙，也是宫廷佛教的一种方式。

吕颐浩（1071—1139，山东济南人）为宋朝重要宰相。按《宋史·吕颐浩传》，吕颐浩在宋徽宗时，先在燕京任河北都转运使。建炎元年（1127），高宗赵构（1107—1187）继位，吕颐浩在南方任职，任扬州、江宁知府，后累官至户部尚书。吕颐浩与张浚、韩世忠合力，在苏州（平江）、杭州（临安）、嘉兴（秀州）一带领兵抗金，为宋高宗迁都临安奠定基础。宋高宗任命吕颐浩为宰相，与秦桧在朝中分掌武文大权，“颐浩治军旅，桧理庶务，如（文）种、（范）蠡分职可也”⁽³⁰⁾。吕颐浩主战，力谏在北方设藩用兵，与求和的秦桧不协，后挂冠而去。

《宋史·吕颐浩传》没有提到传主晚年的居址和归宿。南宋嘉定《赤城志·侨寓》有“吕颐浩传”，记载他是“济南人，字元直，元祐九年（1094）中第……”赤城，临海旧名，则吕颐浩挂冠后住在浙江台州，为寓公；嘉定《赤城志·禅院》另有“褒忠显迹院”，称“县西三十里旧名景福……绍兴九年，吕丞相颐浩家乞香灯院，遂改今额”⁽³¹⁾。吕氏后人将宋高宗表彰给吕颐浩的褒忠显迹祠堂，改为乞香灯禅院，则吕颐浩后人亦居于浙江台州临海。吕颐浩和金泽镇的关系如何，其实并不明确，需要考证。元朝文人牟《颐浩禅寺记》中并未说吕颐浩居住在金泽，记中有“夕惕朝兢，颐神养浩……以气养勇，塞乎天地之间，而为颐浩者”句，则“颐浩”者，就是理学所谓“颐养浩然之气”的意思。金泽镇和吕颐浩关系的说法，出现在清初，徐乾学（1631—1694，江苏昆山人）《饭僧田记》道：“淀山湖之西南，有地金泽，居民数千家，有寺颐浩，殿宇崇宏，相传南宋吕相故宅。”潘耒《募修禅堂记》记载：“金泽镇在苏、松之交，故有颐浩寺，以宋相吕颐浩营建得名，高宗尝驻跸焉。”⁽³²⁾从南宋到清初已经500多年，其间必有很多坊间传说加入，而以吕相颐浩来命名颐浩寺，是晚出的说法。

可能的情况是，颐浩寺出名后，数百年间的文人士夫和金泽百姓合作，把不同历史传说串联起来，缔造传奇。传说宋高宗赵构迁都临安的时候，曾经驻跸本镇，在永安草庵下榻。“南宋皇帝宋高宗赵构南渡，在宰相吕颐浩护驾下，来到金泽，就认定是风水宝地。吕颐浩就在金泽建造了他的别墅，以后舍宅改寺。”⁽³³⁾历史传说的特征是：时间越久，细节越多，“古史辨”学派所谓“层累的”古史谬说理论，于正史未必，于小说、传奇、演义却颇能解释。吕颐浩在太湖、淀山湖地区任知州，领兵众保驾高宗南渡，此为确实；吕颐浩在苏、松、湖地区留有遗迹，有过别墅、旧宅，宋高宗曾驻跸金泽，尚有待考证。窃以为颐浩禅寺与吕颐浩、宋高宗的关系属于附会，是该寺兴旺以后对宫廷佛教的攀附。

仅凭宋高宗、吕颐浩的传说，颐浩寺并不能归为“宫廷佛教”类型的大寺庙。颐浩寺非如白马（洛阳）、法门（扶风）、慈恩（长安）、少林（嵩山）、报恩（南京）、灵隐（杭州）等都会佛寺，有皇亲、国戚和大臣常年扶持；也不如五台山佛寺，隋唐以降，以迄清朝，历朝皇帝不断造访；更不似由皇帝故第改建的南京光宅寺、北京雍和宫喇嘛寺。颐浩寺事实上不属于宫廷佛教，它的信仰资源基本上来自民间。颐浩寺是中、下层人士的信仰，以中层特征更加明显。用士大夫佛教和民众佛教相结合的模式来概括颐浩寺特征，庶几近之。颐浩寺并不处于通都大邑，也不靠着名山大川，它是江南地区少见的一座既扎根于小镇，又富有士大夫精英意识的古刹。以一镇之信力和财力支持庞大而悠久的寺庙，实属不易，来自士大夫和民众信徒的支持，成为该寺长期发展的重要源泉。

与颐浩寺关系密切的士大夫，在宋元时期以赵孟为代表。从各种迹象看，《金泽小志》记录赵孟和金泽及青浦的密切关系属实。除了颐浩寺留有“不断云”石刻等物证外，赵孟在青浦还有很多遗迹。例如：至元三十一年（1294），赵孟为张之翰（生卒年不详，河北邯郸人，知松江府）《普照讲寺藏殿记略》书篆；至大元年（1308）三月既望，赵孟为牟《普照讲寺释迦殿记》书篆；至大元年五月望日，赵孟为牟《重修宝云寺记》书篆。⁽³⁴⁾普照讲寺位于华亭县西（今松江区），离金泽镇东面仅十数里；宝云寺在华亭县亭林镇（今金山区），距金泽镇东南也只有数十里。赵孟“夫人道升，贞溪管氏女。溪距金泽二十里，松雪（赵孟）往返，多经于此。尝寓宜静院，夫妇遗墨甚多，惜多散失”⁽³⁵⁾。因着夫人管道升祖籍贞溪镇（小蒸，与金泽镇东邻练塘镇西接，相距不足十里）的关系，赵孟往来于吴兴和青浦之间，与颐浩寺密切交往。

在明代，巨宦徐阶（1503—1583，江苏华亭人）与颐浩禅寺有密切关系。传说徐阶少年时常来金泽镇，拜镇绅吴一祝为师。罢官后，在金泽镇“置别业三所，时来憩息”。颐浩寺经济拮据，他“捐香火田二十三亩”⁽³⁶⁾。万历元年（1573），朝廷决定复析华亭、上海县数乡，再设青浦县，治唐行镇。为建造青浦县衙门，官吏来金泽镇取材，要拆颐浩禅寺大士殿。危急时刻，寺僧向致仕在家乡的首辅徐阶求救，得到帮助，保全了寺庙。⁽³⁷⁾为了震慑地方，徐阁老把殿见嘉靖皇帝时穿的衮衮蟒袍，连同家藏的吴道子《大士像》赠送给颐浩禅寺。颐浩禅寺建造了三间二层的有衮楼，专事收藏；还画了徐阶像，正堂高悬，以为弹压。⁽³⁸⁾徐阶是严嵩的政仇，张居正的老师，退隐后权倾一方，成为颐浩禅寺的“大护法”。

另外，嘉靖年间的文人唐顺之（1507—1560，江苏武进人）、状元陆树声（1509—1605，江苏华亭人）也都来金泽镇颐浩寺捧场。唐顺之年轻时曾“侨居金泽，读书宜静院”，留下很多诗文，有七律《留宿金泽》曰：“澄湖乍夜雨初霁，骤觉春衫寒衣多；远浦草青归送雁，夕阳湖上坐微波。”⁽³⁹⁾陆树声，本县朱家角镇人，官至礼部尚书，“为人端介，喜禅乘”。万历己卯（1579）年曾在金泽颐浩寺养病，寺僧体贴，馈以莼菜，飨其莼鲈之思，故有《吴淞风味册序》之作，其中有句：“己卯秋仲，予卧病长清静斋，颐浩寺僧饷于莼……”⁽⁴⁰⁾可见陆状元与颐浩禅寺僧友情之深。

万历年间（1573—1620）是松江府经济、文化发展的高峰，各地文人士大夫经金泽镇，来松江府各县、镇、乡游历、交友和切磋。舟楫往来，在颐浩寺留下踪迹的著名文人还有王世贞、袁了凡（1533—1606，江苏吴江人）、屠隆（1542—1605，浙江鄞县人）、冯梦祯（1548—1605，浙江嘉兴人）、董其昌（1555—1636，江苏华亭人）。按《金泽镇志》记载，如上五位士大夫都在金泽镇留下了墨迹。万历十二年（1584），为刊刻《嘉兴大藏经》，管志道（1535—1608，江苏太仓人）、袁了凡、冯梦祯等人议定《检经会约》《刻藏凡例》《刻藏规则》等。按冯梦祯的《快雪堂日记》，冯梦祯和“管登之（东溟）、袁坤仪（了凡），凡十数人”，在“甲申（1584）、乙酉（1585）岁有校经之约”，⁽⁴¹⁾地点就在金泽镇颐浩寺。也就是说，颐浩寺是历史上最大规模藏经《嘉兴大藏经》的发祥地之一。

冯梦祯和袁了凡、管志道、瞿汝稷（1548—1610，江苏常熟人）、唐文献（1549—1605，江苏华亭人）、于玉立（江苏金坛人）、王肯堂（约1552—1638，江苏金坛人）等居士，协助紫柏大师（沈真可，1543—1603，江苏吴江人）和密藏法师（道开）一起刊刻《嘉兴大藏经》。苏、松、杭、嘉各府的僧人、居士和学人分工合作，大江南北的佛教人士，有钱出钱、有力出力，在民间刊刻《大藏经》。金泽镇颐浩寺的住持净源上人，将寺院作为刻场，认领了部分藏经的刻版任务。⁽⁴²⁾万历十七年（1589）十一月初二日，净源分刻的《诸经要集》竣工，冯梦祯等人按《检经会约》的约定，逢单月校经，来到颐浩寺校读该藏本。那一天，冯梦祯校读了集中的《诫女缘》。⁽⁴³⁾

颐浩寺的背后是一大批文人士大夫，他们给寺庙以很大支撑。颐浩寺数度转危为安，起死回生，都与士大夫对佛教的支持有关。对此，冯梦祯在《颐浩寺义田碑记》感叹说：“噫！颐浩一刹耳，而国大臣、宰官、居士、长者、比丘，更数善知识，而后欲毁中止，方替转隆，谁谓兴废可委之数哉？”⁽⁴⁴⁾冯梦祯提到的“大臣、宰官”应是赵孟、徐阶、陆树声、董其昌等级别的致仕京官；“居士、长者”应是唐顺之、王世贞、管志道、袁了凡、屠隆这些有好佛之名的地方士绅；“比丘”当然是一代代艰难主持颐浩寺的本地僧人。值得注意的是，所谓“大臣、宰官”都不是以在职官员身份参与颐浩寺的活动，而是以闲居家乡的地方士绅身份来赞助和保护寺庙。这样看来，颐浩寺的士大夫佛教特征更加明确。卜正民（Timothy Brook）教授在研究万历年代佛教的著作《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》中注意到，“士绅”可以进一步区分为“郡绅”（Regional Gentry）、“邑绅”（County Gentry）和“乡绅”（Local Gentry）。⁽⁴⁵⁾颐浩寺的建造，由本镇士绅（“里人”）费辅之、吴进之发起，本是一个镇乡小庙。由于得到了全邑、跨郡、多省士绅的支持，由于多层次士绅社会的支撑，颐浩寺成为江南地区与苏州承天寺、杭州灵隐寺齐名的区域性大庙，冯梦祯看到的金泽镇颐浩寺“殿极壮丽，江南所无”⁽⁴⁶⁾。

地方士绅与佛教的关系，是一个以往研究较少涉及的题目。研究者都把士绅作为儒教社会一部分，分析他们与中央王朝的权力关系。卜正民教授指出：马克斯·韦伯在《经济与社会》等著作中，把“‘中国的官僚与印度的婆罗门’相提并论”，西方学者总是借助对种姓的理解，来理解印度的社会；通过对士绅的理解来理解中国的政治，⁽⁴⁷⁾这是西方学者看待中国问题时的一种偏颇。按卜正民的分析，士绅社会不但支撑了以儒教为特征的上层权力架构，而且对在中、下层社会生活中非常活跃的佛教也有很大的影响。从万历年间江南地方活跃的“讲学”“谈禅”的风气看，不能从中央权力架构中获取权力的士绅们，通过赞助佛教寺庙、参与佛事活动而获取地方上的权力，卜正民称其“为权力而祈祷”（Praying for Power），情况确实。

中国士绅的地方意识，一般都以县为单位，地籍同县，称为“同乡”；地籍同府，则勉强称为“大同乡”。“大多数士绅都认可：县邑社会可能是他们有用武之地的唯一场所。”“寺院的捐赠，几乎完全是局限于县级范围内中、上阶层士绅的一种地方性实践。”⁽⁴⁸⁾地方士绅一般都在自己的县里参加活动，谋取权力和地位，这个概括在一般的情况下是正确的。但是，在明清城市化经济特别发达的江南地区，士绅权力已经从县一级下降到镇一级。大量的碑刻、传记、笔记、方志资料证明：市镇是江南文人士大夫活动的基层单位。以青西地区为例，金泽镇、朱家角镇的佛教、道教和祠祀寺庙的活动，处处都有本镇、本县乃至外地士绅的踪影。颐浩寺以一个市镇寺庙得到了本地区士大夫阶层的广泛支持，活动有声有色，堪称“士大夫佛教”例证。