颐浩寺模式：现代性问题

颐浩寺模式：现代性问题

2011年4月30日，“廿八香汛”中，笔者访问了杨震庙管理人演智法师。演智身披袈裟，周旋于鞭炮喧闹、三牲俱全，还载歌载舞的香客中间，虽然兴奋，却也表露出尴尬。按现代中国的宗教管理制度，佛教、道教各有协会，民间宗教则没有组织。按现代宗教的定义，佛教、道教祭祀严格“用素”，民间宗教则延续祠祀习惯，仍然“血食”。现代佛教、道教及儒教之间有严格的教义区别，“井水不犯河水”。然而，杨震信仰并没有被本土的道教协会接纳；把它归为民间宗教，则会是一种半合法的信仰。青浦区宗教民族事务委员会把杨震庙交由当地佛教协会代管，可两者的祭祀方式“用素”“血食”完全不同。演智，皖南人士，闽南佛学院毕业，传承现代“人间佛教”，没有留在市区大寺庙，来到了偏僻的金泽镇颐浩禅寺，已是委屈。“无端更渡桑乾水”，又兼管一个非佛非道的杨震庙，不伦不类，很是茫然，他说：“常常不知道，前途在哪里。”

今天的佛教、道教协会都把祭祀“用素”作为与“封建迷信”相区别的重要特征。“血食”就是迷信，需要严格管理。金泽镇颐浩禅寺所属的青浦区佛教协会，设在朱家角镇西淀山湖畔的报国寺。该寺原址在明清时期是天帝祠，属儒教祠祀，民间至今仍称之为“关王庙”，庙前的小路也名为关王庙路。1989年，上海佛教协会玉佛寺把它收为下院，真禅法师按人间佛教规制扩建，陆续兴建大雄宝殿、观音殿，还顺应当地信徒需求，重修了民间信仰的药师殿、财神殿。但是，当地信徒坚持明清传统，用血食祭祀关老爷，令现任住持、区佛教协会会长昌智法师很难处理。昌智法师采用的办法是用墙体把关王庙和报国寺隔断，香客们从临湖一面上岸，继续用血食祭祀，与山门内的用素做法“井水不犯河水”。

演智和昌智的尴尬，其实是一个“现代性困惑”。一百年前，这样的困惑并不严重。明清制度中，在金泽镇这样的基层，庙宇宫观激烈竞争，佛、道之间经常转换。僧侣、术士接管和购买一座寺庙，并不介意它是佛教、道教还是民间宗教。血食、用素的区分，在江南地方寺庙也没有严格的区分。佛教僧侣把民间神祇引进寺庙，或者买下民间的宫观，保留神祇，搞“混合经营”。这种宗教混同的做法，在信界、教界、政界，乃至学界，都是认可的，并无限制。康熙年间，上海龙华寺除主殿供奉佛教主神外，侧殿设有三元祠、五通祠、张方伯祠，都是民间祠祀；⁽¹⁾乾隆年间，佛教比丘尼购得上海县道教下海庙，新塑佛像后，至今仍然保留城隍、天后、财神、药神等神祇。⁽²⁾同理，基层道教也容纳佛教神祇。直到今天，上海豫园商城城隍庙内仍然供奉着佛教的观音和地藏菩萨。

上海徐家汇耶稣会禄是遒神父，清末在江浙地区作有关“迷信”的调查，他说：“如果你到苏北如皋县的泰山（东岳）庙去，可以看到道教和佛教的神互为关联地供在一起。祠庙虽然被定为道教的，却由佛教的和尚照管着。”在基层，佛教、道教和民间宗教关系密切，禄是遒总结说：“各属不同的教派，却肩并肩地被置于同一祭坛上，供大家崇拜。每个人都可在同一个庙宇里选择他自己的神，因此三教合为一庙，可称为‘三教合一’。”⁽³⁾事实上，明清时期的三教合一运动并不仅仅是教义融合，还有庙间渗透。三教合一士大夫思潮，其实也被基层庙宇信仰杂糅的实践推动往前。

江南地方乡镇志中保存了大量案例，可以说明儒、佛、道的祠庙寺观确实互有交涉。民国年间，金泽镇东邻相距十余里的练塘镇朱家庄有一座佛教静福庵，规制不小，“南向二进，各五楹”。在“庵前距十余步，面南三楹一棣”，还有一座土祠万福堂，“清顺治时建，祀保婴侯、永猛侯两土神”。土祠小，佛庵大，佛教寺庵收编了“两土神”以后，香火更加旺盛，乃至于“同治己巳（1869）、民国丁亥（1947），两次重修”。但是，“据村人谓：本村先建‘万福’，后建‘静福’”⁽⁴⁾。静福庵的香火是万福堂发起的；而万福堂又融入静福庵，堂庵一体，成为其组成部分。青浦练塘朱家庄村万福堂、静福庵的先后秩序以及它们之间的融合关系，正好可以说明一般民间信仰的原发以及江南体制宗教的包容。我们看到：在村、乡、镇一级的基层寺庙，儒、道、佛三教的界限相当模糊。在基督宗教影响本地信仰生活之前，江南信众并不严格区别教会，分清神祇；相反，传统的信众喜欢有更多的选择，喜欢对不同的教派和神祇作出适当的调配与混合；同样，儒、道、佛体制宗教也尽量包容民间宗教，援为信仰资源，借作香火扩展。

金泽镇的老人告诉我们一个故事，既符合官方“宗教和谐论”，也能比照为当代“宗教多元主义”“跨宗教理论”。金泽镇不只是“桥桥有庙”，安乐桥上还曾经“一桥三庙”，佛教、道教，甚至儒教都有。查《金泽小志》，时至清代，国字圩、位字圩交界处的安乐桥南堍，兼有“地藏殿”（汉传佛教）、“三官帝阁”（道教）和“葛仙翁祠”（儒、道教）三座宫观祠。“三庙”相互之间各不冲犯，都有自己的香客；大部分的香客也都是三座庙一起烧香。三座小庙无疑都是镇上信徒自发建立的，属民间庙。颐浩寺兴旺的时候，这三座宫观都由本寺僧侣经营。⁽⁵⁾另外，金泽镇儒、道、佛类型的寺观法事形式差不多，三教都做“签事”。“金泽多庙，大都庙内有签与签书，以颐浩禅寺、杨爷庙、府爷庙最‘灵’。”⁽⁶⁾颐浩寺属佛教，杨爷庙归祠祀，城隍府爷庙今并为道教，金泽镇的儒、道、佛三教，都求签，都“做七”，都做水陆道场……

离开金泽，回到当代，在上海市区最大寺庙玉佛寺，我们仍然能够看到很多跨宗教的现象。玉佛寺安远路正门南面的临街门面，开了很多小店，如风水、算命、锡箔、花圈……按照现代宗教学理念，这些民间信仰的翻新样式，相当于明清时期所谓“奇门遁甲”“符箓纸马”，今天学者一般以为归入道教更合适。对此“饭店门口摆粥摊”的现象，玉佛寺住持慧觉法师不以为忤，“信徒有要求，我们都尊重”，这是发自内心的宽容。这些信仰小店拓展了玉佛寺的“市场”，形成了当地的宗教氛围，和佛教互补，为大庙服务。在信仰互补问题上，寺庙、政府和信众三方都没有障碍。据此，我们看到：中国传统宗教在基层信徒中间，其实是“佛道不分”。三教合一，“一”于基层倘若按照现代宗教方式严格区分三教（儒、道、佛），则会有相当大的困难。

宋代景定年间（1260—1264），有本镇人费辅之创建颐浩寺，邀僧人道崇主持，其门徒如信扩建。该寺元、明时为盛，明正德《松江府志》记载：颐浩寺“虽杭之灵隐，苏之承天，莫匹其伟”⁽⁷⁾。颐浩寺名闻海外，引倭寇来犯。《金泽小志》记载：嘉靖三十三年六月十五日（1554年7月14日），倭寇“劫（颐浩）寺中大钟以去”⁽⁸⁾。劫走的大钟没有能够运走，留在了海边，后来移到了金山卫城城隍庙中。“倭寇劫去寺钟，遗金山卫海滨。至康熙初，僧子谋运归，不果。今悬于卫城城隍庙，里人许长康亲见之，镌有‘金泽颐浩寺钟’六字。”这口宝钟，“撞之，声极洪大，庙祝云：能闻十里”⁽⁹⁾。一钟一鼓，名寺之宝。失却了宝钟，颐浩寺的声名不复宋、元、明时那般远播吴越，而趋于衰败。

颐浩寺建在基层，自然有很强的民间性。同时，颐浩寺曾经列为东南名刹，地当舟楫往来之要冲，官宦旅迹不断，文人题咏众多，有很强的士大夫色彩。历经万历年间倭寇、顺治年间失火、1938年日寇造成的数次浩劫，以及1958年“大跃进”的部分毁坏，颐浩寺在“文革”前就已不复当年盛况。破败之后的颐浩寺仍然留着士大夫痕迹。按光绪《青浦县志》，颐浩寺曾有赵孟题额、文徵明题额。1992年，“文革”后重建大雄宝殿，赵朴初居士为题庙额，今存镇寺之古宝三件：一为数人合抱之宋代银杏树；二为元代牟的《颐浩禅寺记》；三为赵孟亲绘图案之石刻“不断云”。不断云为赵孟携夫人管道升（字仲姬，1262—1319，浙江吴兴人，祖籍江苏青浦）在颐浩寺歇息时专为本寺所作，是一段轻柔飘逸的云彩图案。寺僧筹款，刻为长40多米长接连不断的青石围栏，名为“不断云”。今残存仅20米，存于殿前，仍可证其为神品之作。

分析赵孟和颐浩寺的关系，可以看到士大夫在信仰意识上的三教合一。除了民间性的宗教混同之外，江南士大夫在处理儒教与佛教、道教的关系问题上也是兼容为主。赵孟，宋太祖赵匡胤第十一世孙，书画成就极高。赵孟元初出仕，仁宗拟为“如唐李太白、宋苏子瞻，姓名彰彰然，常在人耳目”的旷世奇才。后世学者把赵孟和王羲之、颜真卿、柳公权、欧阳询并列，誉为“书圣”。值得注意的是，赵孟的艺术风格与其佛教、道教信仰多有联系。宋元之际的江南士人，信仰上不拘一格，教门间融会贯通，收放有致。赵孟的写帖《洛神赋》《道德经》《玄妙观重修山门记》等，属于流露其道教信仰倾向的作品；画作《三教图》《轩辕问道图》《松石老子图》《溪山仙馆图》《玄元十子图》等，又是儒教、道教不分轩轾的图像作品；还有，在赵孟的诗文集《松雪斋集》中，保存有大量与道、佛两界人士交往的作品，特别是《管公楼孝思道院记》《南泾道院记》等，可见赵孟、管道升夫妇如何服膺道教。赵孟《南泾道院记》称：“脱儒冠，着道士服，翛然独处，以颐性养神为事。凡田畴所入，悉以供土木工估。”

赵孟在信仰上兼跨儒、佛、道，有迹可循。赵孟与佛教关系清晰，颐浩寺即为一例；他与道教的密切关系，则有松江、青浦的资料为证。《元史·赵孟传》称：“孟才气英迈，神采焕发，如神仙中人。”元世祖忽必烈宠爱赵孟，爱他的仙风道骨；元仁宗爱育黎拔力八达也赞美他“博学多闻，书画绝伦，旁通佛、老之旨，皆人所不及”，则赵孟信仰绝非儒教、佛教两种，还有道教。赵孟自号“松雪道人”“水精宫道人”，可见其自认为道教信徒，他常来松江城北道院，投奔族兄赵孟僩，所谈亦应为道教。赵孟生平和青浦有极大关系，交汇点就在信仰。赵孟被松江府丰富的“三教”资源所吸引，前来参悟。他常常往来于吴兴和松江之间，途经金泽镇时舟泊颐浩寺，一则因为其爱妻管道升原籍为青浦小蒸镇人，⁽¹⁰⁾二则因为他的族兄赵孟僩在松江府城道院北道堂隐居，“九峰三泖”之间有一批志同道合的道士、僧侣和儒生等三教九流的朋友。

赵孟僩出入于儒、道、佛之间，并不是单单的学理，而是带有信仰实践。万历年间云间名士陈继儒（1558—1639，江苏华亭人）《〈本一禅院志〉序》：“宋宗室赵孟僩，不屑仕元，托黄冠游云间，更名道渊。又五年，髠发为浮屠氏，再更法名曰顺昌，号月麓，又自号三教遗逸，改北道堂为本一禅院。”⁽¹¹⁾陈继儒所说，对于赵孟僩在儒、道、佛之间迁延之关系，不甚明确。朱国祯《涌幢小品》的交代较为清晰，可为补充，其说：“赵孟僩，宋之宗室，年十七，及胄举，文天祥辟为参谋。天祥北去，居吴，依亲友以居。越十年，为道士，名道渊，居松江道堂。又五年为僧，名顺昌，因号‘三教遗逸’，改道堂为本一庵。”⁽¹²⁾按朱国祯的说法，赵孟僩和赵孟一样，都是初为儒生，继为道士（“道渊”），后为僧人（“顺昌”），儒、道、佛三教贯穿，自称是“三教遗逸”。赵孟僩在做了五年道士之后，将松江北道堂改名为本一禅院，或有三教不同，本则为一的意思。

管道升先于夫君赵孟四年，于延祐六年（1319）去世。《金泽小志》《青浦县志》都称赵孟生前曾偕夫人同游松江，则赵孟不只是丧妻辞官以后，独自前来青浦，必是在青年乡居时期，中年任江浙儒学提举时期，也经常来松江。赵孟与松江府的密切关系，未见于《元史·赵孟传》和《松雪斋集·赵公行状》。唯松江人士的记载确凿有据，且都和信仰有关。赵孟在松江徘徊，先是道教，后为佛教。赵孟到过上海七宝镇，题七宝教寺，有诗：“探奇来宝地，名刹冠丛林。院设机云代，经描吴越金。霜钟清绕鹤，池竹绿浮琴。投绂勘玄论，桃园莫浪寻。”⁽¹³⁾他曾引家乡的佛教高僧中峰法师到松江来讲学，事见《〈本一禅院志〉序》：“（赵孟僩）其族弟赵松雪孟数来访之，因请天目山中峰禅师至院说法。”⁽¹⁴⁾赵孟还有很多遗迹存于松江，都与“三教”有关。新修《松江府志》记录近年来发掘的赵孟遗迹多处。“文革”后，赵孟书苏轼前后《赤壁赋》石刻重新现世，今存松江醉白池公园碑刻廊；1979年12月，松江青松石45号居民宅中，发现赵孟书《般若波罗蜜多心经》石刻；1980年3月，松江药棉加工厂（本一禅院旧址）发掘一幅石刻赵孟自画像，今存松江区博物馆。⁽¹⁵⁾

从赵孟、赵孟僩在金泽颐浩寺、松江北道院出入于佛、道之间的案例看，江南地区的佛教和道教确有很多交叉。宋金时期在北方兴起的道教全真派，提倡三教合一，仿照佛教，主张出家修行。松江府道士一般为正一派，多本地人，在家行道。孟僩、孟寓居青浦、松江，“托黄冠游”，已经出家，且有自己的道院，更主张三教合一，应是属于宋末元初传入南方的道教全真派。⁽¹⁶⁾道教全真派和佛教尤其接近，都是素祭，都要出家，都讲修身，都做法事，都有庙产，两者之间比与儒教的差别要小得多。江南的佛教和道教，还有祠祀系统的各类庙宇，道教取佛教寺庙，佛教占道教院堂，竞争激烈，转换容易，赵孟僩、赵孟把松江北道堂转为本一禅院即为一例。

佛教、道教寺庙之间的产权、神名变更，历史上也屡屡发生，既有政府意志，也有民间行为。顾炎武《日知录》中有“改佛为道”一条，记录“宋徽宗大观四年（1110），停僧牒；政和四年（1114），置道阶三十六等；宣和元年（1119），诏改佛号‘大觉金仙’，余为‘仙人’、‘大士’；僧为‘德士’，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观，女冠为‘女道’，尼为‘女德’”。⁽¹⁷⁾陆游《老学庵笔记》：“政和神霄玉清万寿宫，初止改天宁万寿宫观为之，后别改宫观一所，不用天宁。若州城无宫观，即改僧寺。俄又不用宫观，止改僧寺。”⁽¹⁸⁾乾道六年（1170）六月初三，陆游从家乡绍兴到四川夔州履任，路过嘉兴府崇德县，夜航船“晚泊本觉寺前，寺故神霄宫也，废于兵火，建炎后再修”⁽¹⁹⁾。则宋徽宗改佛寺为道教的神霄宫，70年之后又被民间改回佛寺。宋徽宗信从神霄派道士林灵素（1075—1119，浙江温州人）的说法，祀长生大帝、青华大帝，并自以为“上帝（长生大帝）之长子”。皇帝把佛教寺庙改为道教宫观，民间渐渐又把它们改回佛教寺庙。大殿中间，佛教的三尊和道教的三清，形象、名号有别，格局则相同。

从江南地区寺庙宫观经常转换的传统来看，金泽镇颐浩禅寺方丈管理杨震庙的情况并非偶然。江南地区基层宗教生活中一个突出的现象是：佛教、道教和祠祀系统的大小庙宇既相互转换，又同时兼营。金泽镇之外，佛教协会代管、接管民间信仰的情况也存在。“文革”结束后，宗教管理部门落实宗教政策，顺应信徒要求，一些重要祠祀也和佛教、道教寺观一样得以恢复。土庙难脱迷信之嫌，烧香需要管理，干部们倾向于把祠祀土庙划归佛教协会。例如：1988年，金山县新农乡复建同治年间所建的五龙庙⁽²⁰⁾，改为五龙禅寺，保留施锷殿，由佛教协会管理；1995年，嘉定县曹王镇复建南宋淳熙年间所建曹王庙，这座定性为民间信仰的庙宇，改由佛教协会管理。⁽²¹⁾

还有一种情况是，一些基层土庙在历史上就是佛道合一，“文革”后恢复，也就顺应香客要求，在佛教寺庙里保留原来供奉的神祇。例如：1990年，宝山县罗店镇修复梵王宫，归为静安寺下院。该庙最早是明正德年间修建的真武阁，属于道教，光绪初年被认为佛道合一。⁽²²⁾晚清、民国时期上海和全国最大的妈祖庙，即苏州河河南路桥北堍的天后宫，曾经也是由佛教僧侣管理。明、清以来，江南地区佛教力量一直强于道教，佛教的资源更充分。19、20世纪以后，在上海大都市里复兴的“人间佛教”也大大强于道教。在近代上海，道教的现代改造不及佛教成功，道教协会在学问、人事、影响力和动员能力上似乎都弱于佛教协会，因此在最近这一次的寺庙重建运动中，各地政府都倾向于让佛教协会出面，这是近期中国佛教发展远远超过道教的重要原因。

佛教如此频繁地“捞过界”，既说明了佛教在20世纪中国现代宗教格局中的强势崛起，也说明了传统三教（儒、道、佛）其实难以截然区分。换句话说，江南传统中的儒、道、佛家并非是三个西方式的教会，从来都不是完全独立的。神学思想上的异同先不论，至少在民间的祭祀生活中，儒、道、佛是共享着同一个祠祀系统的一体信仰。民间祠祀用传统的祭祀方式供奉各类神明（分为“鬼神”“魂魄”“厉鬼”“鬼祟”等），儒教、佛教、道教注意区分主要神祇和基本教义，儒取周、孔，佛取释迦牟尼，道取老、庄，但基层用香火、庙会等方法祭祀的时候差异并不大。更主要的是，在民间祭祀的层面上，儒、道、佛三家并不区别那些次要神祇，关公、城隍、观音、天后以及各类区域性的地方神祇都可以共享香火。近代佛教占据了道教和民间的观、庙，僧侣们加上自己的主神，然后都把原来的神祇作为次神保留下来，以吸引信徒。比如青浦朱家角镇圆津禅院和上海提篮桥下海庙，都由祠祀小庙转变为佛教寺院，寺院内至今都保留了原来的祠祀神祇。

2003年，青浦县金泽镇政府委托颐浩寺管理杨震庙。按现在干部的解释说，当时没有考虑道教协会，是因为颐浩寺有现成的僧侣住持。道教协会远在县城，日常事务不容易管理。于是，佛教又一次扩展了自己的地盘。佛教协会管理民间宗教，这个权宜之计的背后就是佛教作为现代宗教的强势地位。从现代宗教格局来看，正一派的青浦道教协会管理杨震庙更加合理；但是，从传统宗教格局来看，佛教也可以管理祠祀庙宇。这就是中国宗教需要讨论和解决的现代性问题。“颐浩寺模式”是政府借用佛教来统摄民间信仰，似乎是一个权宜做法，却在不经意间透露出当代江南宗教在基层信仰中仍然存在的“三教合一”特征。关于妈祖到底是道教，还是民间宗教；城隍神是归给道教，还是佛教，甚或就是民间宗教……这些划界问题，在现代中国宗教体系中远远没有得到解决。

颐浩寺住持法聚比演智年长，是苏北来此出家的外乡人，在镇多年，能说青浦方言，他对颐浩寺和杨震庙的复杂关系有更多思考。法聚法师以为颐浩寺模式未尝不可。法聚承认：杨震庙的香火，远远比颐浩寺兴旺。杨震庙的法事价格，要比颐浩寺贵一倍，颐浩寺要靠杨震庙。法聚表示：佛教代管的模式，本是政府的安排，到底把杨震庙归给哪家管理更合适，其实并不容易决定。杨震庙是“荤祭”（血食），道教和佛教一样都是“素祭”，杨震庙并不一定属于道教，说起来归入儒教祠祀似乎更合适。这样一笔三教糊涂账剪不断，理还乱。法聚还说：颐浩寺与杨震庙一体管理的模式，信徒们大致能接受。金泽本地香客大多数都在杨震庙和颐浩寺两边烧香，不分彼此。从香汛情况看，大部分远方香客从杨震庙开始烧香，然后顺塘河一路过来，沿途的小庙、私庙、旧庙址，一并都烧，一直烧到颐浩寺。“没有办法，金泽人和这个地方的香客，都相信老庙。”当然，也有不少香客严格区分杨震庙和颐浩寺。大约有30％的集体香客由香头掌控，香头说荤祭、素祭不能混淆，烧了杨震庙就走了。香头们受了现代宗教“三教相分”的观念影响，道、佛相分。颐浩寺做工作，端午、中秋会给他们寄粽子、月饼，争取这群苛刻的现代信众。⁽²³⁾

近百年的宗教改革运动中，中国的儒、道、佛教有不同的命运。儒教被废除，复杂的情况可以再论。20世纪50年代以后，佛教与道教在政治干预下重组，经过学术界的不断研讨、反复定义，加上政府部门的竭力运作和管理，两教之间初步形成了现代关系，与宋、元、明、清时期的混同状况已经不能同日而语。在当代中国知识分子的意识形态中，佛教、道教已经是截然不同的两种宗教。但是，颐浩寺模式让我们看到：即使在城市化、现代化的挑战之中，江南和上海地区的佛教、道教和民间信仰等传统寺庙，仍然没有完全按照现代宗教的定义，严格地区分各类神祇。在民间信仰层面，三教仍然不分，信仰还是混同。

佛教、道教和儒教，在教义层面确实并不相干，三方都“清理门户”，力图加以区别。儒教从权力政治的立场出发，将佛教、道教并列为“释道”，鄙称为“二氏”。这种关系表达了儒学占据王朝正统的倨傲态度，表明佛教、道教经常与下层信仰结合，儒教斥为愚夫愚妇之教。佛教、道教是体制化宗教，天然追逐各类信徒，包括下层民众。它们扎根基层，接近民间信仰。事实上，严格区分佛教、道教和民间宗教，常常很困难。除了华山、武当山、龙虎山、茅山、青城山、齐云山等道教名山有固定的主神、主庙外，大部分的道教宫观祭祀的都是地方神。一被赐额，一入祀典，即为儒教正祀；未获致祭，未载正典，就是民间淫祀，差别就是帝王之然否，官方之确认否。儒教通常使用祀典来掩饰自己的民间性，而道教、佛教则较为困难。佛教、道教之所以被儒教斥为“二氏”，就在于二者有着难以掩盖的民间性。