中国宗教体系
英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975）在其论文《中国社会中的宗教和仪式》（1974年）中断言“存在一个中国宗教”（A Chinese Religion Exists）。(1)这里的含义，不但是指中国文化中含有宗教内容，而且是说：中华宗教可以作为一个整体来看待。杨庆堃的《中国社会中的宗教》（1961年）出版后，弗里德曼认为这是一本延续韦伯、葛兰言的思路，以“整体描述中国宗教”（Characterize Chinese Religion as a Whole）的著作。弗里德曼赞同杨庆堃把中国宗教作为一个整体，但对他把中国宗教看作“分散性宗教”（Diffused Religion）不满意。他认为：“在任何程度上，我们开初就应该有个设定：中国人的宗教观念和实践，不是一种各类零散因素偶然的聚合。所有的现象，还有大部分的相关文献，都恰恰相反。有些文献，像禄是遒、戴遂良辑录的无疑都是一些珍贵资料，但他们却是把读者降贬到一大堆杂乱无章的事实面前，炫目中只得顺从。”弗里德曼认为：中国宗教并不散乱，“在表面杂乱的现象背后，存在着某种秩序。这种秩序，或许可以用我们常说的‘中国宗教体系’，即观念层面的信仰、呈现、教义区分等，以及那些实践和组织层面的仪式、团体、教阶制度等等两方面来表述”。
任何民族的宗教生活都有独立而内在的完整性，这一点人类学家更能洞察。更何况，自周代以降的三千年中，中国人的宗教生活不断有儒者加以记载、整理、诠释，形成经典，早已把华人信仰弄成了一个系统。学者们只要有机会进入中国人的生活或者经典，都可以发现这里确有一个系统。说中国宗教“乱七八糟”“没有系统”，是因为近代以来，中国宗教被现代化的意识形态砸碎、打烂的缘故。从基督教传教士判中国民间信仰为迷信，到荷兰汉学家高延用“中国宗教体系”（Chinese Religious System）、韦伯用“中国宗教”，再到杨庆堃的“分散性宗教”以及今天中外学者仍在广泛使用的“民间宗教”，正表明了现代学者对中国宗教的系统性缺乏共识。无论如何，研究者还是有一个共识，认为一般民众的信仰方式代表中国宗教的特征，更具有“中国性”（Chineseness）(2)。近年来，海外宗教学者越来越有把民间宗教单列研究的趋势，他们修正杨庆堃的分散性宗教理论，进一步提出：中国的民间宗教并不散乱，而是具有内在秩序。欧大年教授针对杨庆堃的分散性宗教缺陷说，提出“事实上，寺院和民间社区的祭祀仪式，都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的”(3)。民间宗教能不能从中国社会的整体关系中划分而独立成教，可以存疑，但是民间宗教能代表中华宗教的基本特征，其内部有着自己的信仰和社会结构，在城乡香火、公私祭祀、大小庙宇和不同神祇之间有着紧密的秩序和联结关系，这是肯定的。
从整体上看，中华宗教也是一种理性宗教。儒学、道家、佛理是哲学，是理性，近代学者已经有连篇累牍论证，利玛窦、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919，英国人）等宽容派基督宗教传教士也有所肯定。然而，百多年来一直被划为“迷信”的民间信仰是不是含有“理性”？对于搬用西方学说的学者来讲，一般回答是否定的。然而，什么才称得上“理性”？“理性”是否只有“逻各斯”（Logos）一种形式？为此，走出“西方中心主义”“基督教中心主义”的欧美思想界做了重大修正。法国当代结构主义思想家列维-斯特劳斯主张：“野性的思维是通过理解作用（l’entendement）而非通过感情作用（l’affective）来进行的。”(4)直接地说，就是：野性的思维也是理性的。列维-斯特劳斯《野性的思维》引用巴尔扎克的话：“世上只有野蛮人、农夫和外乡人才会彻底地把自己的事情考虑周详；而且当他们的思维接触到事实领域时，你们就看到了完整的事物。”欠缺文明的乡下人，反而会更加仔细地思考和周边社会的关系，采用什么方式是另一回事情，这是很多社会中的一个普遍现象。并不是运用的概念越抽象、词汇越高级，就越“理性”，“词的抽象程度的高低，并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体团体所强调和详细表达的兴趣不同”(5)。
文化人类学(6)强调各个群体、部落、地区、民族和文明——即各种密切交往的人群单位——会有自己特别关注的要点，但无文明高下之分。生活方式不同，理性形式也各异。在中国民间宗教中间表现出来的秩序化，也是理性化的一部分。任何事物，只要有了内部秩序，便可以合理地运行。任何信仰，只要有了自己的组织化行为，虽不一定是基督宗教那样的“教会化”的宗教，却也有自己内在的秩序，以理服人。虽然中国的民间信仰和仪式看起来像是分散在各种世俗制度中的文化因素的组合，但在此表象下面存在着一种深层次的宗教秩序。正因为有此秩序，也可以说存在着一个不同于西方亚伯拉罕宗教（犹太教、天主教、东正教、基督教和伊斯兰教）形式的中华宗教。
任何形式的宗教体系，都必须具备相当规模的统一祭祀。寺庙数量和规模以及祭祀方式的同一性质，是判断一种宗教完整性的重要标志。天主教的大公性便是它规定了统一的祭祀方式，拥有广泛数量的教区、教堂和教徒。在中国，儒教祠祀系统的祭祀方式也有相当程度的一致性。从全国到地方，儒教人士维持着一个完整的祠祀系统。祠祀系统的寺庙数量、神祇种类和信徒人数，都有非常庞大的规模。正是在这个大规模的祠祀系统中，中华宗教呈现出某种类似于体制宗教的秩序。明、清两代，中央政府对各省的寺庙有完整的统计和管理。各行省有多少座寺庙，由礼部造册登记，统计的口径是按官方祭祀的“祀典”（“敕建”）和民间自行祭祀的“私祀”（“私建”）两种分类。沈赤然《寒夜丛谈》卷三引王逋《蚓庵琐语》，称“康熙六年七月，礼部题奏：臣等计算直隶各省巡抚造送册内，敕建大寺庙共六千七十三处，小寺庙共六千四百九处；私建大寺庙八千四百八十五处，小寺庙共五万八千六百八十二处……以上通共寺庙七万九千六百二十二处”(7)。
杨庆堃指出：“低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”(8)杨庆堃没有全国性的统计数字，但他对中国寺庙庞大数量的感觉完全正确。(9)明、清和民国时期，全国各地到底有多少座寺庙，这是一个比较困难的问题。在明、清政治中，礼部光禄寺、道录司、僧录司等机构负责统计儒、道、佛的寺庙和寺产。还有，历代方志也记载当地坛、寺、观、庙、庵的名录。各省、州、府、县，乃至乡镇方志中，都有统计数字。但是，一个缺陷在于官方的“通祀”之外，还存在大量的“淫祀”，政府通常都不加以取缔，这些寺庙的数量无法统计。编撰历朝方志的士绅们，都把“淫祀”作为民俗保存，附录于“坛庙”，地位还在佛寺、道观之前。明正德《松江府志》卷十五“坛庙”前言：“府境诸神祠，自郡邑通祀及先贤外，其不应祭法者多矣。以所从来久，故不得而泯焉，亦因以观俗也。”
杨庆堃《中国社会中的宗教》一书提出说法，认为民间宗教是一种“分散性宗教”：“在中国，宗教的元素渗透进了所有重要的社会制度，以及每一社区的组织化生活中。正是在这种分散性形式下，人们与宗教进行着最亲密的接触。许多研究中国社会的学者，要么完全忽视了中国社会制度中的宗教性一面，把分散性宗教当做迷信而不予理会；要么使用其他标签，而不情愿使用‘宗教’这个词。在我们的分析中，制度性和社区生活中的宗教方面，正是以它的分散性的结构形式呈现的。”(10)“分散性宗教”说指出了中华宗教（特别是民间宗教）与西方宗教的“体制性宗教”（Institutional Religion）的不同，有着重大贡献。但是，“分散性宗教”说在解释中国宗教的完整性方面也存在严重缺陷。作为宗教社会学家，杨庆堃写作“本书的最基本目的，是对一些重要事实作功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式，而并非对中国宗教系统作详细的描述”(11)。如其自陈：他的兴趣在于中国宗教与中国社会的关系，对中国宗教系统本身的描述并不详细；我们判断：分散性宗教的说法也不是很精确，因为儒家一直将来自民间的宗教信仰和实践加以秩序化，事实上中国民间的祠祀（包括祀典、正祀、私祀、淫祀）系统也相当完整，自成一体。
“分散性宗教”说的本意不是指中国宗教是一种乱七八糟的信仰。事实上，杨庆堃是从美国芝加哥大学宗教社会学家瓦哈《宗教社会学》中对“自然团体”（Natural Group）和“特殊性宗教的组织”（Specifically Religious Organizations）的划分引申而来，将之应用到中国民间宗教研究中。(12)杨庆堃认为：制度性宗教有着一种独立的神学观和宇宙观；有着一套包含对灵魂、神祇和圣人崇拜的仪式体系；最后，还有着一个维护神学、仪式的团体组织，即教会。分散性宗教则不同，它本身没有一个独立的神学、仪式和教会体系；它的信仰方式，分散和渗透在各种世俗制度当中。(13)按杨庆堃的看法，中国民间宗教没有“教会”，神学和祭祀也不成为独立的体系。中国宗教是和世俗性的家族、社团、地方、国家的伦理、法律制度结合在一起，学者需要散在不同领域，从一般社会生活中发现其“宗教性”。于是，中国宗教“大象无形”，渗透在各处，好像看不见摸不着，却又无处不在，说起来就是一种分散性宗教。
用“分散性宗教”模式来描写中国宗教，既有启发，也有误导。杨庆堃的“分散性”，英文为“Diffused”，包含从中心扩散到四周去的意思。如有这样一个“中心”，哪怕是虚拟的，便是承认中国宗教也是有实体的。肯定中华宗教特殊性的学者，都在诠释这个“实体”。然而，杨庆堃先生没有关注这样一个“实体”的特殊构成。如欧大年先生在敬佩之余指出的，杨先生用“Diffused”来形容中国宗教，无意识中仍然是把中国宗教相较于基督宗教，看作“次等的”。(14)“Diffused”本身有“Ill Organized”（乱七八糟）的意思，近年来中国学者不加区别地使用“分散性宗教”模式，强调中国宗教的“散漫”“弥散”特征，反而加强了中华宗教“乱七八糟”“功利主义”的印象，发生了割裂中华宗教整体性的误导。杨庆堃认为：佛教、道教是体制性的普世宗教（Universal Religion），“在中国，制度性宗教主要表现为普世性宗教，诸如佛教和道教，以及宗教和教派性的会社。职业术士和巫师们的教派也属于这一类，因为这些教派并没有作为世俗社会制度的一部分起作用”(15)。按此分类，作为中国宗教一“部分的”佛教、道教以及民间宗教（会、道、门），都是体制性的，只有儒教（祠祀）和民间信仰（淫祀）才可以作为分散性宗教来谈论。
割裂后容易被误导的事实还在于：首先，儒教和民间宗教并不是一种不加组织的信仰，不过组织方式与西方教会不同而已；其次，儒、道、佛和民间信仰常常共享一种基本的信仰方式，很难独立出来，派分到不同的世俗领域；最后，民间的各类信仰，儒、道、佛的寺庙住持交叉，各种神祇（佛、仙、鬼、圣人、老爷、忠烈）的祭祀混杂，“三教合一”以后又难以划分。杨庆堃分散性宗教理论用来作为社会学观察，看到民间宗教在家庭、社会、经济、市场、地方和国家中的重要意义，看到宗教信仰在所有生活层面都确确实实地存在着。莫里斯·弗里德曼说：“因为杨氏的书，社学会传统在此到达了一个顶峰，他使中国宗教成为一个实体。”(16)然而，这个“实体”仍然是个“虚体”。杨庆堃试图探索中华宗教的整体性，囿于社会学的功能主义理论，并没有对这个整体性作出解释。杨庆堃意识到中国宗教的“实体”存在，但仍然和大部分20世纪的中外学者一样，把它作为中国社会的附庸，而不是人性的核心。杨庆堃的判断是：随着中国社会结构的变化，中国宗教便会消亡。“分散性宗教这个一度作为中国社会的主导型因素，看来失去了其存在的基础，没落的命运是不可避免的。”(17)这个判断是有误的。进入21世纪以来，中国宗教并没有随着城市化、市场化等世俗社会的变化而“没落”，相反，宗教和信仰作为人性因素，正在当今的世俗社会中恢复、转型和再兴。
换一种不同于西方宗教的思路，我们看到中国宗教的组织方式其实相当严密。中国宗教远远不是一种“原始宗教”或者“巫术”。20世纪初年，法国宗教社会学家涂尔干以社会学的标准给宗教下定义。在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干扩大宗教概念的范畴，将非西方形式的东方信仰纳入宗教。涂尔干并不把民间信仰（“巫术”）算作宗教，仍然只是把具有某种群体（大大小小的组织）形式的信仰团体称为宗教，他认为，“巫术不是宗教”，原因就是“不存在巫术教会”。涂尔干承认：“巫术信仰也经常或多或少地带有些普遍性；这种信仰也往往会在广大民众中传播开来，甚至对某些民族来说，巫术的追随者同宗教的追随者在数量上也差不了多少。然而，这并没有使所有巫术的追随者结合起来，也没有使他们联合成群体，过一种共同的生活。”(18)“真正的宗教，总是某个特定集体的共同信仰。”(19)涂尔干讲的“共同生活”“共同信仰”，实际上仍然是从天主教的教会（Church）概念衍生出来的社会学名词，即一种信仰共融的群体性。(20)
20世纪后期的人类学家放弃了用基督宗教的教会标准来定义宗教，即使是巫术，也可以按其信仰、仪式和特定的组织方式，被当作宗教来研究。研究中国宗教，让西方学者了解中国民间宗教不是迷信和巫术，而是一种分散性宗教，这是学术上的进步。但是，中国的民间宗教也有自己的组织性。它们不但是中国社会的一副基本骨架（如杨庆堃已经指出），还是中国人的一种完整信仰（杨先生还未展开）。《中国社会中的宗教》讨论的民间宗教问题，包括：对家庭整合的作用；对社会和经济团体的凝聚力；在公众性生活中的沟通作用；宗教在历史上的政治角色；“神道设教”作为政治伦理信仰；国家对宗教的管理；儒家的宗教性；宗教与造反；宗教在20世纪50年代前的角色转变；共产主义作为一种新信仰等。所有的问题都是把宗教作为国家、政治和社会里面的功能因素来观察。功能主义的社会学惯于分割有机体，中国民间宗教的整体性，其实还是被社会学家人为区隔了。
很显然，涂尔干的宗教定义仍然残留着西方中心意识。天主教式样的教会，还是所有宗教生活的参照。然而，即使按涂尔干的标准，中国宗教也是远远地超越了巫术和迷信，它有自己的组织方式，也有一种共同的生活，具有群体性、规范性和系统性。涂尔干认为，中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故而人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的，而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要。杨庆堃争辩说，实际情况全然不是这样，事实上中国宗教在社会中扮演了非常重要的角色。但杨庆堃还是受基督教和涂尔干宗教学的影响，认为中国宗教缺乏一个结构显著的组织，是种分散性的宗教。
从儒家典籍中反映的社会生活来看，中国宗教是不是一种无组织的分散性宗教，这是有疑问的。多读《易经》《尚书》《诗经》《仪礼》《礼记》《周礼》和《春秋》中的相关篇章，可以发现周代儒教对于上上下下的祭祀生活有着繁复而严格的规定，已经是一种制度。汉高祖邀请经师叔孙通制礼，恢复秦代儒制之后，儒教有王朝地位，还未在社会上流行；汉武帝“独尊儒术”以后，以董仲舒为代表的今文经学派占据思想主流，“天人感应”“阴阳五行”观念盛行，儒家宗教观念得到了王朝承认和利用。但是，董仲舒的今文经学派宗教观念还没有和社会生活结合为一个制度系统。甘露三年（前51），西汉宣帝刘询为此召集儒生会议，由今文经学派主导石渠阁会议，试图把儒家思想和全社会的礼仪实践结合起来，确定一套礼乐制度。石渠阁会议虽有决议，但仍然没有完成把儒家经义和信仰实践结合起来的初衷。于是，又有了东汉古文经学派主导的白虎观会议。(21)近代思想家侯外庐（1903—1987，山西平遥人）敏锐地注意到中华“国教”的起源问题，他把《白虎通义》看作汉代皇帝为中国封建社会建立的“国宪”和“法典”。(22)侯外庐的上层建筑理论夸大了儒教经典和意识形态对民众的统治作用，也忽视了中国宗教在民众中间的信仰基础，有些偏颇。复旦大学历史系经学史学者周予同（1898—1981，浙江瑞安人）则有一个持正的看法：“侯外庐说此书（《白虎通义》）是‘神学的法典’，罪不容诛。从观点上说，此书是坏的，但它有产生与存在的必然性。侯文是在打前哨战……”(23)周予同先生肯定侯外庐看到了“宗教”问题。侯外庐的观点与回避和否认宗教在中国社会有重要作用的学者（以胡适、钱穆、冯友兰为代表）不一样，很有启发。
自汉代以后，起源于中原地区的汉族王朝，基本上都是按周代“五经”留下来的礼乐方式来组织和管理宗教生活。这一整套制度，在汉代经高祖（叔孙通制礼）、武帝（独尊儒术）、宣帝（石渠阁会议）和章帝（白虎观会议）逐渐确立起来。由东汉儒者、古文经学派的史学家班固记录整理的《白虎通义》，系统地反映了这一儒教制度。《白虎通义》是东汉章帝刘炟于建初四年（79）在白虎观召集的会议记录，“天子会诸儒讲论‘五经’，作《白虎通德论》”。商议如何使用儒教的经学教义，为中国人确定一套包括祭祀生活在内的礼乐制度，俾“永为世则”。(24)会议把“五经”中的祭祀原则，确定为从“爵”（天子、王、公、卿、大夫）、“帝”（黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜）、“王”（夏、殷、周王）、“五祀”（门、户、井、灶、中霤），到“社稷”“乡射”“辟雍”“灾变”“耕桑”“封禅”“巡狩”“蓍龟”“圣人”“八风”“文质”“三正”“三教”“三纲”“天地”“日月”“四时”等一系列制度。(25)
中华宗教的组织性主要在于它有完整的祭祀体系。这一套祭祀体系，在汉以后的两千年里断断续续地流传下来了，历代祀典中的神祇基本上按照《白虎通义》整理的原则收录；各朝史记中的“礼志”（吉、嘉、军、宾、凶）也大致按此汉代儒教体系制定。东汉崩溃后，南北朝以后的一千年里，中原地区的礼乐制度屡受少数民族文化之冲击，儒教祭祀屡屡中断。元末明初，“天运循环，中原气盛”，朱元璋“驱除胡虏”之后，皇帝、礼臣和经师、儒生们通力合作，重建汉代礼乐文明，恢复民间祭祀制度。经过明初的“恢复中华”运动，民间祭祀又与“周孔之教”沟通，以至于我们可以谨慎地说：明、清两代中国人的宗教生活与汉代经学体系确实存在着一脉相承的传统。从儒教经典角度关注中国人宗教生活的学者很容易发现，周、秦、汉代的宗教观念一直存活到明、清和民国时期。传统儒家认定：这种延续性是因为儒学持“天行健，自强不息”观念，其自身有着强大的生命力。具有人类学视野的现代学者则认为：儒家宗教学说的延续，不过也是民间信仰生活稳定发展的曲折反映。