周孔之教与孔孟之道

周孔之教与孔孟之道

早期儒家保持尊周传统，即孔子“郁郁乎文哉，吾从周”的说法，把儒学的渊源追溯到西周。秦始皇的“焚坑”暴行，使周代礼仪制度在汉初几乎失传。然而，汉初今文经学家大量著述，恢复经学，光复周孔之旧；另一部分擅长考古的古文经学家，发掘、整理出一批批周代古经。至汉代末年，今、古文经融合，铸为一体，以周代之名，传之后世。汉、唐儒家所谓“周孔之教”，均以五经为基础，展开各种各样的诠释。换一句话说：秦火以后的儒家谈论华夏制度，必须经过汉代经学家的整理和解释，才能上达“周孔”。五经时代的儒教和四书时代的儒学有很大不同。⁽¹⁾从这一转承关键来看，有关汉代制度的学问（“经学”“汉学”）的重要性是毋庸置疑的。这也是元代以后中原之民常自称为“汉人”，而明代制度又以“恢复中华”为目的，清代学者更以“复汉”为号召的原因。

明末清初，恢复汉代古学倾向的汉学、经学、考据学已经成型，⁽²⁾采纳江南学者部分观点编写的《明史》，推崇的是汉代礼制：“《周官》、《仪礼》尚已，然书缺简脱，因革莫详。自汉史作《礼志》，后皆因之，一代之制，始的然可考。欧阳氏云：‘三代以下，治出于二，而《礼》、《乐》为虚名。’要其用之郊庙朝廷，下至闾里州党者，未尝无可观也。惟能修明讲贯，以实意行乎其间，则格上下、感鬼神，教化之成即在是矣，安见后世之礼，必不可上追三代哉？”⁽³⁾《明史·礼志》序言有三层意思值得注意：（1）“周礼”残缺不可考，后代的礼制，应该以《史记》《汉书》中的“汉礼”为效法；（2）六经中用作祭祀的《礼》《乐》，为经典文字，沦为“虚名”，而实际信仰的恢复，要靠上至朝廷、下至闾里的祭祀系统来传承；（3）从以上两点引申：恰当而符合正统的祭祀礼仪，形成“教化”，“格上下，感鬼神”，可以合乎三代的宗教和信仰。

儒教与三代制度有着宗教性的关联。据《汉书·诸子略》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”“顺阴阳，明教化”，则儒家在周代确乎是一种和宗教相关的职守。清代学者反对宋学心性式空论，强调典章制度的重要性，以为对六经的正确理解和恰当的鬼神祭祀，能够强化天人联系，同时更合乎经义。凌廷堪（1755—1809，安徽歙县人）在评价戴震（1723—1777，安徽休宁人）学说时说：“自宋以来，儒者多剽窃释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，但求诸于理；不求诸于故训典章制度，但求诸于心。……先生（戴震）则谓：‘义理不可舍经而空凭胸臆，必求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人、圣人之义理明，而我心之同然者乃因之而明。理义非他，存乎典章制度者也。’”⁽⁴⁾按凌廷堪的理解，典章制度中的宗教性（例如天地祭祀）应该认真恪守：“祭天燔柴，祭山丘陵升，本乎天者亲上也；祭川沈，祭地瘗，本乎地者亲下也。”除了朝廷的郊祀之外，凌廷堪认为民间俗祠也符合祀典，见于《周语》《楚辞》，完全可以祭祀，“并不主张捣毁这些民间俗祀”⁽⁵⁾。

古代祭祀素称“感鬼神”，是一种宗教性的信仰，和历代的祭祀精神一致。六经，尤其是六经中的“三礼”（《仪礼》《礼记》《周礼》）记载了古代社会的祭祀制度，是为宗教历史文献。清代学者提出“六经皆史”说法，是要用经学来贯穿古今信仰生活。章学诚（1738—1801，浙江绍兴人）《文史通义·易教》认为：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。或曰：《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，则既闻命矣。《易》以道阴阳……”⁽⁶⁾六经为古代政典，是关于祭祀的“命”书。换句话说，章学诚认为：通过研读六经，古今之间可以建立信仰上的联系，如用《易经》来探知阴阳……完成精神上的沟通。

夏曾佑（1863—1924，浙江杭州人）在《中国古代史》（原名《中国历史教科书》，1902年）中认为：儒学传统奠定在三代，“读上古之史，则见至高深之理想，如大《易》然；至完密之政治，如《周礼》然；至纯粹之伦理，如孔教然”⁽⁷⁾。夏曾佑继承清代经学的观点，认定儒家渊源始于周代，儒学的“周代起源说”一直为学界奉行；当代学者张光直、苏秉琦、许倬云等按考古学、人类学成果，认定中国人的信仰传统，还可以上推至商代；近年以来，中国大陆各学科学者做夏商周断代工程，提出“走出疑古时代”，同样也含有上探中华文明之源至夏代的蕴意。中国学者，延及西方的中国学家，大多因袭以宋明理学（新儒家）来解释中国文化的做法，注重“心性论”。新儒家的思路和方法，长于诠释儒家人文主义。但是，这个诠释的致命弱点是对儒教经典内外的礼仪、崇拜、信仰等宗教生活内容难有说服力，只能以“迷信”为由，加以回避。

用宗教经验来理解中国古代文化，本属自然。夏曾佑、章太炎在民国初年曾提倡融汇古今中外各门学科（如人类学、社会学和宗教学）的综合研究方法，可惜没有得到“五四”学者的呼应。法国学者葛兰言（Marcel Granet，1884—1940，又译格拉耐）好奇古代宗教与当时中原、西南和东南亚地区民间宗教生活之间的联系，选择《诗经·国风》来研究中国人的宗教生活，有《中国古代的祭祀与歌谣》一书。葛兰言是法国宗教社会学家涂尔干（又译迪尔克姆）和汉学家沙畹的学生，他从西学进入汉学（Sinology），乃至国学，其宗教学取向的方法颇能启发。他研究“国风”，还没有扩展到《诗经》和整个六经，但也已经表明：“通过适当的古代事实，来证明现存的事实在过去也是真实的，这是一种好方法。”⁽⁸⁾葛兰言之外，西方汉学家中还有卢公明、高延、禄是遒、戴遂良、沙畹等人，都采用了和清末学者类似的方法，即用经典文献、民间调查，结合人类学、社会学、宗教学的理论，来解释中国宗教现象。

中国后世流传的宗教性祀典，都把周代制度推为滥觞，并在“周孔之教”中获得合法性。但是，周代文化的“宗教性”，却为近代学者质疑。自从王国维在《殷周制度论》（1917年）中提出“殷周之变”（“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”⁽⁹⁾）之后，学者在涉及殷周宗教时，一直试图用非宗教和无神论的观点来区别殷、周信仰之不同，在古代中国文化中寻找一种理性主义。这一条唯物史观的思路，并非《殷周制度论》的原意，而是五四运动以后哲学界、思想界后进们的提倡。王国维和其他甲骨学者一直都在研究周代宗教的信仰特征，现代学者则把周代信仰定义为“人文主义”，甚而称为“辩证法和唯物主义思想的萌芽”。⁽¹⁰⁾王国维从周代800年的制度变迁，分理出诸多“殷周之变”，这固然是成立的。但是，将“殷周之变”夸大为人文主义的思想革命，则否定了孔子本人的判断：“周因于殷礼，所损益可知也。”孔子认为商周之间的制度具有继承性，这个看法为当代考古学所证明。

“殷周之变”固然是《尚书·牧誓》中明文记载，又在《礼记》《周礼》中不断诠释的事件。但是，就商、周两代的宗教信仰而言，“殷周之变”确乎是一个被汉代经学家和当代哲学家夸大了的“革命”。孔子在《论语·八佾》固然说过“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，有鉴于夏、商二代的弊端，周代祭祀做了改革。古文经学家推崇周公的“制礼作乐”，今文经学家抬高孔子的“删定六经”，树立了一种“周孔之教”。但是，经学家“重文轻质”的周代价值观并未隔断夏、商、周之间的联系，三代是一个连续的文化传统。事实上，商代与周代在宗教上的延续性，大于革命性。上海博物馆青铜器馆陈列的祭器，就饕餮纹而言，“商代晚期”和“周代早期”之间并无大的分别；20世纪80年代，学者对西周甲骨卜辞的研究表明：周原占卜和殷墟占卜是同一个系统，在时间上既重叠，又延续。⁽¹¹⁾

当代考古学、甲骨学的诸多研究表明：“殷周之变”是一个缓慢而渐进的过程，在信仰上尤其如此。日本学者岛邦男（1908—1977）在总结王国维（观堂）、罗振玉（雪堂）、董作宾（彦堂）、郭沫若（鼎堂）、胡厚宣、陈梦家等学者的发现后，其见解以为：周代祠祀强调的“五祀”（天帝、自然、山川、祖先、土地等五种祭祀），本来就是在商代后期建立的。岛邦男引用陈梦家《商代庙号考》中的结论“（商王）武丁时，周祭（五种祀典）制度还没有成立”，也同意董作宾《殷历谱》中对商代“新派”占卜的看法“五种之祀典，创自祖甲”⁽¹²⁾。他引申的结论就是：“卜辞的口祭，就是周代的禘祀。卜辞的‘口’，在周初写作‘啻’，至后世写作‘禘’，殷人把尊严其父的祭祀称作‘口’（下略）”⁽¹³⁾如此看来，后世儒家以周孔之名惯称的祠祀体系，其渊源实在于商代后期。

夏、商、周宗教之间的延续性显而易见，此即孔子在《论语·为政》“十世可知”命题中解释的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”不但周代的“五祀”体系创自殷人，祭祀中的用牲和血祭也是商、周宗教一脉相承的重要特征。周代宗教的血祭特征，一直保留到今天，民间宗教仍坚持使用。我们在记录周代宗教生活的作品中，看到很多血祭的例子，据说都是从夏、商建制而来的。《礼记·郊特牲》记载，在一般牺牲的供品之上，还要加上当场取出鲜活的动物内脏，以加强“血气”。（“血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也。”）按孔颖达的解释，血祭时添加动物内脏的礼仪，“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”⁽¹⁴⁾，差别只是器官之不同。另外，三代祭祀时的章服之别，也是一种继承关系，“委貌，周道也；章甫，殷道也；毋追，夏后氏之道也”⁽¹⁵⁾。可见夏、商、周祭礼之间的因革关系。郭沫若在其早年的甲骨文研究中，注意到商代祭祀大量用牲，“卜辞用牲，一时有用至三百、四百者”。开始他以为这是商代“破天荒之滥用”。后来在《逸周书·世俘解》中查到周代用牲也很厉害，有“用牛于天于稷五百有四”；还有“用小牲羊豕于百神水土社二千七百有一”⁽¹⁶⁾。这表明他说的商、周之际“宗教思想的动摇”，并由此而“奴隶制向封建制推移”⁽¹⁷⁾的结论并不牢靠。商、周卜辞的研究表明，汉代经学家树立的“周孔之教”，其实是一种基础广泛、来源更早且一脉相承的宗教信仰。

“周孔之教”在秦、汉之际有一次厄运，就是历代儒者叹为悲剧的焚书坑儒事件。“焚坑”之后，书册狼藉，六经危殆，儒家星散，礼崩乐坏。但是，就民间宗教信仰生活来观察，秦、汉之际的祭祀方式并无本质上的改变，商、周以来在甲骨卜辞和五经文献中都可以看见的天帝、自然、山川、祖先和土地的五祀传统仍在延续。司马迁在《史记·封禅书》中认为：《舜典》奠定了中国的祭祀传统，“类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神”，祀典由此而兴。此后的帝王，遵之则家国昌盛，违之则必遭讨伐，直到“帝纣淫乱，武王伐之”。周代隆兴，并非如近代中国哲学史叙述的“信仰革命”，而是完善了舜以来的祀典，建郊立社。“《周官》曰：冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。四渎者，江河淮济也。”⁽¹⁸⁾我们还不知道《周官》的郊社体系，多大程度上在周土范围之内系统地实行过，⁽¹⁹⁾但我们看到经过经学家的传承，在汉代成为一套实践着的宗教法典。

从商周信仰到秦汉宗教之间的延续性，有一个重要例证，就是秦皇、汉武都非常热衷的“封禅”祭祀。顾炎武厌恶“焚坑”，但他认为秦政并非毁灭一切，说：“汉兴以来，承用秦法以至今日者多矣。世之儒者言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？”⁽²⁰⁾深考一下，可以看到秦代宗教没有跳出古礼，即使是它热衷的齐国“八神”，也是古代传统。有人误以为封禅是周代祀典之外的信仰，其实“八神将自古而有之”，“一曰天主，祠天齐，天齐渊水，居临淄南郊山下者；二曰地主，祠泰山梁父，盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘畤’，地贵阳，祭之必于泽中圜丘云；三曰兵主，祠蚩尤，蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也；四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘；六曰月主，祠之莱山，皆在齐北，并勃海；七曰日主，祠成山，成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云；八曰四时主，祠琅邪，琅邪在齐东方，盖岁之所始”。秦始皇受齐、鲁儒生影响，迷恋东方宗教，一时登临的方川，如临淄、泰山、东平、三山、芝罘、莱山、成山、琅琊等，均属于齐国地方信仰，而泰山封禅先已被纳入传统体系。就“八神”的神谱和性质而言，齐国的封禅祀典，是一个缩微版的周代礼制，同是以天地、阴阳、日月、四时为崇拜对象的祭祀，大约就是“礼崩乐坏”之后，齐国诸侯对西周祀典的模仿。

秦始皇、汉武帝迷恋于滨海方术中特有的“仙论”和“鬼论”，祈求长生不老，备受批评。然而，他们热衷的东土封禅和西周郊祀确有不同，但也并非就是异端，这种信仰方式在华夏民族的信仰中古已有之。⁽²¹⁾秦汉的方术和儒家到底是怎样的关系？后世学者为了纯洁儒家，清理门户，一般都把由帝王主导、包含着“仙论”“鬼论”的封禅活动划入迷信，归为道家和道教。其实，当时的儒、道何尝相分，后世所谓“道教”更还没有形成，而方术原是秦、汉儒家的看家本领，与“治国平天下”之术并用。当年秦始皇喜欢儒生的时候，“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药”⁽²²⁾。“兴太平”和“求奇药”，是秦汉儒生同时担当的两项职能，一为政治，一为宗教。清末学者夏曾佑说：“礼家封禅、申公、公玊带之伦，未能定其为儒生为方士，更无论焉。盖汉儒之与方士，不可分矣。”⁽²³⁾

封禅兼有西周祠祀和齐东求仙两个传统的信仰。齐国方术在战国时受到鲁国儒家的影响，反之亦然。推动秦初封禅的正是齐国、鲁国的方术化了的儒家。始皇帝三年（前219）秦始皇东巡，“征从齐、鲁之儒生、博士七十人，至乎泰山下”，主持封禅大典。儒生搭架子，劝秦始皇尊重当地古礼，“古者封禅为蒲车”，把车轮用蒲草包裹起来，以免惊动泰山上“土石草木”，封禅不灵。秦始皇觉得此说“乖异”，“由此绌儒生”，撇下了儒生，自己上山。蹊跷的是他果然遇到了麻烦，“封事之礼”结束后，“风雨暴至，休于树下”⁽²⁴⁾，只能在“五大夫”树下狼狈躲雨。齐、鲁儒生幸灾乐祸，“闻始皇遇风雨，则讥之”⁽²⁵⁾。始皇帝大光其火，坑儒恶念或许就此升起。近世学者揭示“焚坑”之祸的缘起，大都归于博士淳于越在秦王政三十四年（前213）主张分封诸侯，被李斯斥为“不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”。其实，儒家就分封制在廷前辩论的失败，结局只是焚书——“天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”。导致坑儒灾难的是第二年发生的另一次宗教性事件。方士侯生、卢生在耗费巨资，“终不得药”之后，畏罪潜逃。潜逃之后，还在民间骂秦始皇刚戾自用，“贪于权势至如此，未可为求仙药”。于是，秦始皇“使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”⁽²⁶⁾。顾颉刚先生曾指出：“焚坑”是两件不同的事情，⁽²⁷⁾“焚”为政治，“坑”因宗教，儒生、方士和始皇帝之间的复杂关系，纠结如此。

秦代一统之后，曾邀请鲁国、齐国儒生参政，设立七十博士，传授六经和“百家语”，以通古今。秦始皇焚书坑儒之后，方术化儒家的影响并未消失，汉初宫廷内仍然依靠儒生传授古学，鲁国讲阴阳、五行、五德的公孙臣在文帝时被拜为博士，主持祠祀。封禅祭祀则在武帝时再次盛行，按《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》的记载，在汉武帝封禅活动的推动下，祠祀制度得到再一次的改造。“上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行”⁽²⁸⁾，便自己动手加以修订，重新厘定祀典。我们可以认为：汉武帝以秦、汉封禅和泰一为中心，结合郊祀、祠祭、明堂等典章制度，初步建立了一个统一王朝的祭祀体系。⁽²⁹⁾这一体系为西汉“石渠阁会议”、东汉“白虎观会议”的祀典奠定基础。汉代的祀典更新运动是儒家思想更新的制度基础，前者是本，后者是末。司马迁随汉武帝在长安和各地封禅，见证了一个庞大祀典的诞生，赞曰：“古今盛典，皇王能事。登封报天，降禅除地。飞英腾实，金泥石记。汉承遗绪，斯道不坠。仙闾肃然，扬休勒志。”⁽³⁰⁾

汉武帝时代的儒家，吸取了焚书坑儒的教训，隐藏了自己的政治主张，更多地发挥神秘主义特长。他们借汉武帝“尤好鬼神之祀”机会，进封禅、郊祀之礼，还用仙道来顶替“黄老之术”，登帝王魏阙。不过，赵绾、王臧等人在汉武帝初年的活动，为窦太后设计挫败，且身败名裂。武帝元年，“汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅，改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩、封禅、改历、服色事未就，会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧。绾、臧自杀，诸所兴为皆废”。窦太后死后，公孙弘以礼仪进，李少君用却老方进，谬忌以祠泰进，少翁以神鬼方进，汉武帝都相信。李少君“以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之”⁽³¹⁾。汉武帝“独尊儒术”，这种儒术无论在民间，在宫廷，都包含着政治和宗教两种含义。

汉、唐奉行的“周孔之教”，与宋、元、明流行的“孔孟之道”，是中国文化传承中的两种路径，虽并行不悖，却分别很大。前者强调以祀典祭祀为特征的宗教生活，后者则注重以心性论为表率的伦理境界；前者提倡实践实行，后者被认为是“玄之又玄”的空谈；前者能及于基层民众，后者则常常局限于士大夫人群。章学诚不同意孟子“孔子之谓集大成”⁽³²⁾的说法，以为集大成者乃是周公。“隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子谓先师，盖言制作之为圣，而立教之为师。”章学诚辨析周公（“圣”）的地位高于孔子（“师”），主张“欲知道者，必先知周、孔之所以为周、孔”⁽³³⁾。“周孔之教”的观点，与“孔孟之道”的说法有重大交锋。⁽³⁴⁾

周、孔之学脉，在汉、唐两朝列为儒学正统。“周”为周公，儒家以“制礼作乐”“辅佐文王”的功绩归之，为周代制度的奠基者，孔子则是周代学说的传授者。唐武德二年（619），唐高祖李渊（566—635）“始诏国子学立周公、孔子庙；七年，高祖释奠焉，以周公为先圣，孔子配”。李渊以周公为“先圣”，孔子为“先贤”，用孔子配祭周公，儒教祭祀以周公为主，孔子为辅。唐太宗（599—649）执政后，亲政勤政，不喜欢辅政的周公，大臣们就抬举孔子。贞观二年（628），房玄龄（579—648，山东淄博人）提出：“周公、尼父俱圣人，然释奠于学，以夫子也。”他以隋朝大业年之前，都是立孔子为“先圣”，颜渊为“先师”为由，“乃罢周公，升孔子为先圣，以颜回配”⁽³⁵⁾。贞观四年（630），李世民下诏各州、县建立学庙，摒弃了周公，专祀孔子，称“孔子庙”。

在此过程中，大臣房玄龄抬举孔子，外戚长孙无忌（约597—659，河南洛阳人）则推崇周公。高宗李治时期，外戚势力上升，“永徽（650—655）中，复以周公为先圣，孔子为先师，颜回、左丘明以降，皆从祀”。显庆二年（657），太尉长孙无忌疏称：“周公作礼乐，当同王者之祀。”⁽³⁶⁾唐高宗采纳了这个“周公升级”的建议，封周公为“褒德王”，孔子为“隆道公”。结果却是周公升为帝王，迁到周代的太庙，配享在武王身边；而孔子为先圣，留在学庙，独占鳌头。周公迁庙之后，唐代儒生集团更是以孔子为号召，抗拒以周公为名的外戚、宫妃、宦官集团。“周孔”分离，此后在学庙中呈现的儒教，就从“周孔”并称的儒家演变成“孔颜”“孔孟”并称的儒家，儒教便似乎是以孔子为代表。

周公被唐以后的儒家一步步地放弃，有一系列的政治原因。经学史上的重大转折，通常都与朝廷“权变”有关，这是儒学研究中特别需要注意的。⁽³⁷⁾孔子取代周公为儒学代表，正是一系列政治运动的结果。西汉初年，有吕后“临朝称制”，以周公辅政为借口；西汉末年，有王莽自比周公，行“新政”，号“新朝”，也借用了周公的神圣性；唐代武则天篡政，又一次使用了“崇周”策略。史载：武则天把周文王尊为武氏家族的始祖，“丙戌（686）……追尊周文王曰‘始祖’”。后又废“唐”，称“武周”。天授元年（690），武则天正式称帝，改国号为“周”，将唐朝太庙贬为享德庙，武氏自己上推至“周”的宗庙，则立升为太庙。⁽³⁸⁾汉、唐两朝，“周公辅政”成了外戚干政、篡政的借口和信仰。与之抗颉的士大夫儒家集团不得不抛弃“周公”，周公祠渐渐不为儒家列为主要祭祀，遂以孔子祠为主庙。

道学心性论的兴起，当然也是孔孟之道取代周孔之教的重要原因。以孟子心性论为特征的宋明理学覆盖了周公、孔子奠定的先秦礼学，这确是儒学发展的一条内在理路。但是，需要注意的是这一内在理路的发酵和成型晚在宋代；而且，以周公为名义发展道学、理学，也未必不行，孔子与理学也没有太大的实质关系。“孔孟之道”覆盖“周公之教”，在理论形态上只是孟子心性论的胜利。儒学的这个转变过程，周予同先生恰当地称之为“孟子升格运动”。⁽³⁹⁾复旦大学周予同（1898—1981，浙江瑞安人）先生在20世纪30年代提出过一个著名论断，即中国经学史上有一次“孟子升格”运动。

“孟子升格”是20世纪中国思想史研究中的重要判断，中国中古思想的转向，盖与这场运动的理学心性论密切相关。在“孟子升格”的同时，还有一个相应的抬高孔子运动。唐代中叶以后，孔子从一个次于周公，即所谓“周孔之教”的位置上逐渐上升。在实际祭祀上，“孔子祠”取代了“周公祠”的原来地位。周公在唐以前儒教中具有的地位让位于孔子，孔子为“至圣”，“周孔”逐渐不作并称，“孔孟”崛起为正统。周予同先生指出：韩愈（768—824，河南河阳人）提出道统说，“抛开荀子，连儒家八派也不再讲了。韩愈是为了反对佛教，宗教斗争也是政治斗争……到了元朝，从科举制度上确定了《孟子》的地位”⁽⁴⁰⁾，“元延祐间，四书一名更见于功令，于是《孟子》遂与《论语》并称，而由子部儒家上跻于经部”⁽⁴¹⁾。经过“孟子升格”运动，孟子本人最终取代了颜渊，成为“亚圣”⁽⁴²⁾，“孔孟之道”最后成型，“周孔之教”逐渐不讲。

孔孟之道和周孔之教的分别，表现了宋学与汉学的差异。明末清初江南学者尊汉的经学倾向和对理学的批评态度，被耶稣会士利玛窦察觉，他说：“儒教目前最普遍奉行的学说，据我看似乎是来自大约五个世纪以前开始流行的那种崇拜偶像的教派。”⁽⁴³⁾利玛窦懂得中国学术分野，告诉欧洲：儒学有新旧之分，“新儒学”（Neo-Confucianism）非儒学正统，“古儒”非宋学，乃汉学。⁽⁴⁴⁾西方学者未知周孔之教与孔孟之道之分别，“教”和“道”与今天使用的“宗教”（Religion）与“人道”（Humanity）概念并非完全一致。但是，明、清学者分别周孔之教和孔孟之道的时候，确实是肯定了先秦的祭祀体系，关涉信仰；而宋明的性命学说，更多地是人性修炼，概念论证，比较理性。清代学者重视典籍中的礼仪制度，扬周抑孔，更接近古代信仰——祭祀生活中的宗教性。

德裔美籍哲学家、神学家保罗·蒂利希（Paul Johannes Tillich，1886—1965）提出“本体论类型的宗教哲学”和“宇宙论类型的宗教哲学”⁽⁴⁵⁾之后，学者据以观察儒家思想，提出用“内在超越”和“外在超越”两种不同终极关怀（Ultimate Concerning）方式来理解儒学和西方宗教的分别。刘述先教授提出：“不只佛教有其终极关怀，表面上看来彻底现世性的儒家一样有其终极关怀，而有其宗教意涵。”⁽⁴⁶⁾个人和群体，按其内在性，克服人性的局限，提升自己达到神性的高度，由此内在超越的路径发现“儒家宗教性”。这个结论对于改变“儒家非宗教”的偏见有重大作用。但是，仅仅从内在性的角度肯定儒家的宗教性，还不能诠释儒教的全部精神。“把中国传统思想了解成为内在超越形态”，⁽⁴⁷⁾这没有问题。但是把儒学的内在超越性绝对化、本质化，认为儒教只有内在性，并且以此特性与西方基督宗教、犹太教、伊斯兰教截然区别，则有误导作用。就像西方宗教也有内在超越（如蒂利希申说的奥古斯丁、斯宾诺莎学说）一样，儒教也有自己的外在超越（如五经中祭祀“上帝”的多种礼仪）理论。无论“超越”（Transcendency）之内与外，任何学说只要具备了对于神明的终极关怀，就有宗教性。

如果我们把宋明理学推崇的“孔孟之道”定义为“内在超越”，那我们可以相应地把汉唐、明清经学肯定的“周孔之教”定义为“外在超越”。在关于五经的学说中，祭祀上帝、沟通天人、定义魂魄、谈论鬼神，这些外在于心性的内容非常普遍。通过祭祀的仪式求诸上，而不是用修炼的方法反求于己，儒教历史上，存在着大量外在超越的例子。正是通过所谓的“心神交融”“天人合一”的信仰模式，内外结合，“心性本体”才与“宇宙本体”融为一体，成为中国宗教的重要特征。在古代中国的宗教生活中，大量神祇都是外在于人心的神明，如虞、夏时代的“天帝”，商、周时代的“五帝”“三王”，汉代崇拜的“太（泰）一”“周公”，宋代之“天后”，明代之“城隍”，清代之“关公”等。讨论“儒家的宗教性”，应该加上这些外在超越的神明。儒家在自己的祀典中容纳这些神祇，让民众祭祀，还派出官员亲往致祭，它们都属于儒教承认的信仰。和西方宗教一样，中国人的宗教生活，同样也是全面、丰富而具有深刻内涵的信仰。