“中国根柢”：江南祭祀的底色

“中国根柢”：江南祭祀的底色

唐宋以降之教门，儒、道、佛三教最为突出，或对立，或互补，或同构，史称“三教并立”“三教合一”，此为学者公认。但是，三教的渊源在哪里？三教当中谁是根本？哪一教更能代表中国文化？这种三教论衡问题，无法达成共识。三家在各自立场上“辩教”“护教”，为本教争地位，难有定论。时至近代，到了20世纪初年的新文化运动前后，出现了新的“三教论衡”。一方面，清代学术成就的累积，西方学术方法的引进，令学者们趋于“理性”；另一方面，新文化运动学者持“科学”立场，对传统三教都持批判立场，跳出了传统门户，另有一种“客观”。因此，20世纪初年“新青年”们提出了一些观点，值得重视。

戊戌变法以后，知识分子从上一代严复、康有为、章太炎的“保教”立场，迅速地转为否定传统宗教。戏剧性的转折，发生在1900年。义和团运动以后，学者对本土宗教的评价持续下降。辛亥时期的学者，或凭借上海媒体，或占据北京教席，主导舆论，传承学术。不数年间，《新青年》等杂志以科学名义，刊登批判中国宗教的文章，其篇幅不亚于以民主为主题的宣传文章。一般以为“新青年”们“反传统”“反专制”的矛头，指向“孔家店”（儒教），其实他们对待佛教、道教和民间宗教更为严厉，而以道教、民间宗教尤甚。这一时期，陈独秀（1879—1942，安徽怀宁人）、钱玄同（1887—1939，浙江吴兴人）、周树人（鲁迅）、周作人（1885—1967，浙江绍兴人）、许寿裳（1883—1948，浙江绍兴人）等人，都认为道教和民间宗教才是中国文化的底色，并且拖累了中国文化的进步。用鲁迅的话说，“中国根柢全在道教”。

北京师范大学教授钱玄同是《新青年》作者群中具有学术影响力的人物。1918年5月15日，《新青年》第4卷第5号钱玄同《随感录》一文，有“最野蛮的道教”之说：“民贼之利用儒学以愚民，而大多数之心理举不出道教之范围。”⁽¹⁾钱玄同把儒学归作上层统治术，核心是“专制”；把道教当成下层信仰，特征是“愚昧”，这个说法在“新青年”中迅速流行。同年7月《新青年》第5卷第1号有陈独秀《随感录》，其中说：“吾人最近之感想：古说最为害于中国者，非儒家，乃阴阳家也（儒家公羊一派，亦阴阳家之假托也）。一变而为海上方士，再变而为东汉、北魏之道士，今之风水、算命、卜卦、画符、念咒、扶乩、炼丹、运气、望气、求雨、祈晴、迎神、说鬼，种种邪僻之事，横行国中，实学不兴，民智日塞，皆此一系学说之为害也。”⁽²⁾批判道教和民间宗教，陈独秀受到了钱玄同的影响，且更为激烈。

五四学者区分儒、道、佛，却还不常使用“民间宗教”概念。陈独秀批判民间愚昧，冠用“阴阳家”，其他人则用“道教”“萨满教”等统称后来所谓“民间宗教”，并认为这是中国传统文化中最大的负资产，危害甚于儒家。在教授们的影响下，北京大学文学院的学生对道教的评价也相当负面。北大新潮社成员顾颉刚说：“道教真是一个只有崇拜，没有思想的宗教。道教的经典我现在尚未能看，只是从苏州的玄妙观、北京的东岳庙领略一个道教的大意。”顾颉刚熟悉家乡苏州的玄妙观，又调查了北京东岳庙，“这两个地方都是神道的总汇”，也是苏州人和“北京人的迷信的总汇”⁽³⁾。没有读过道教的经典，也不追究道家的渊源，就认为它没有思想，宫观里的神道法事，就是迷信了。

把儒教定性为上层专制学说，把道教定性为下层愚昧行为，有很大的问题。事实上，儒教祭祀深入民间，是社会基层，绝非仅仅是一种上层统治学说；而道家、道学的理论精湛，为明清士大夫思想的精髓，却被当时的思想家以及后来的学者排除出道教范畴，长期忽视。新文化运动中，民主的锋芒集中在“孔家店”（儒教），清理儒教中的专制；科学的矛头对准了迷信（道教、民间宗教），批判道教、佛教、民间宗教中包含着的愚昧，都是有的放矢。把“科学”“民主”列为中华文化现代性的核心并不为错，但忽视儒教在民间社会的积极作用，略去道教对上层精英思想的正面影响，切割以后，一味批判，割裂了儒、道、佛教传统。批判并不解决问题，否认儒教、限制道教、取缔民间宗教，造成了中国现代思想体系的单质化以及社会结构上的失衡。不经意中出现的反例是：新文化运动对佛教的批判力度弱于儒教；政治运动对佛教的打击也比道教、民间宗教宽松，结果中国20世纪佛教在上海、台湾等地成功转型，渐趋复兴，成为现代宗教，远比儒教、道教继续腐朽、衰败的命运好得多。

20世纪学者对传统宗教（儒教、佛教、道教、民间宗教）的摒弃，与义和团的迷狂行为以及对义和团的反思有关。陈独秀在《克林德碑》（1918年）中说：“造成义和拳的原因，第一是道教；……第二原因就是佛教；第三原因就是孔教；儒、释、道三教合一的中国戏，乃是造成义和拳的第四种原因；最近第五原因，乃是那仇视新学，妄自尊大之守旧党。……以这过去五种原因，造成了义和拳大乱。以义和拳大乱，造成了一块国耻的克林德碑。”⁽⁴⁾归咎义和拳，宗教是祸首，而道教、佛教、孔教排列为第一、第二、第三。“流质多变”的梁启超经常附和年轻学者的观点，他说：“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事，对民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝……”⁽⁵⁾这种“羞耻感”，迫使新派知识分子与之切割。

认为义和团把民族拖进深渊，拳民迷狂使中国宗教声誉扫地，学者痛定思痛，当时的反思是及时的。但是，将反思本质主义化，把地方宗教中暴露的国民性缺陷统括为中国文化的本性，确实是以偏概全的做法。鲁迅、周作人兄弟曾分析道教（周作人定义为“萨满教”），颇以为道教而非儒教，才代表中国文化传统。鲁迅在1918年8月20日给许寿裳的信中说：“中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”⁽⁶⁾另外，鲁迅还有一篇《小杂感》说道：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士，懂得此理者，懂得中国大半。”⁽⁷⁾1925年9月2日，周作人在《萨满教的礼教思想》中表达过类似的“道教根柢说”：“中国据说是礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的（比称道教的更确）。”针对北平学术圈内流行“中国无宗教”论，他还说：“中国绝不是无宗教国，虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。……要研究中国，须得研究礼教；而要了解礼教，更非从萨满教入手不可。”⁽⁸⁾

儒教，还是道教，堪称中国文化的“根柢”？还有，这些宗教因素，哪些是积极的，哪些是消极的？这些都是很有价值的“现代性”问题。近百年内，这些问题并没有得到很好的讨论，论者就轻率地得出了结论，导致“中国无宗教论”“儒家非宗教论”盲目流行，影响至今。道教被选中作为中国根柢，并不是荣誉，而是要为中国文化的愚昧落后承担责任，但这一观点仍然承认中国有宗教。当代学者重拾此问题，断章取义，拿鲁迅“中国根柢全在道教”来表彰道教，确属不智。⁽⁹⁾“新青年”对中国文化之宗教底色的讨论，犯了急于切割，乃至于根本上否定的错误。世界历史上，各大宗教都有过错，都曾经狂热、迷信，甚至作恶，这是一件需要正视，但并不需要感到特别羞耻的事情。况且，佛教、道教和民间宗教在中国社会的上下层、南北方、各时代有很复杂的表现，不能本质化地一概而论。就义和团而论，可以说北方“坛”“盟”“会”“社”形式的集体信仰“愚昧落后”，但它们和江南以个体信仰为主的分散崇拜并不相同。庚、辛之年，香火更旺，寺庙、宫观、祠祀更加繁多的江南宗教并没有卷入宗教性“迷狂”。“新青年”以整体性（Generality）思维，把所有宗教形式的社会生活不加分析地一棍子打翻，是五四思想的一个大失误。

“新青年”们一度把道教、民间宗教作为中国人的基本宗教，这个说法可以重新考虑。就其反省而言，华北民间宗教一度被用作义和团的工具，但就此把中国宗教都归为“迷信”则过于极端。然而，“中国根柢全在道教”的批判性说法，确实揭示了中国宗教的一些基本特征。汉族人信仰的基本特征来自本土宗教，而不是外来宗教，中国宗教的“坏”与“好”，中国人都必须直接面对，坦然接受。“五四”以后有一个流行的观点认为：中国文化中的宗教不发达，简直就是没有；有之，亦为外来宗教。钱穆在《现代中国学术论衡·略论中国宗教》中说：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”⁽¹⁰⁾这样的说法含着一种遮遮掩掩、曲里拐弯的自卑，以宗教为耻，更以本土宗教为耻。这种羞耻感迫使人们在把“愚昧落后”的道教、民间宗教归为“迷信”之后，立刻宣布：中国本没有宗教；如有宗教，也是外国传来的。和“中国根柢全在道教”相比，20世纪30年代流行的“中国无宗教”说法，通过去宗教来确立中国文化的“理性精神”，却明显地带有粉饰和逃避色彩。

“中国根柢全在道教”的说法，源自章太炎先生的“古文经学”理论。章太炎秉持完整的儒教理论，本不轻易断言“中国无宗教”。在《訄书》（初刻本，1900年）中，章先生讲“冥契”“封禅”“河图”“干蛊”，将这些祠祀传统的祭祀制度作为中国宗教的基本形式，并与世界各大宗教等同：“生民之初，必方士为政。是故黄帝相蚩尤，而禹、益以庋县治山。日本之天孙，印度之仙人，西方犹太之礼金牛，此五洲上世之所同也。”⁽¹¹⁾1904年，章太炎在东京再版《訄书》（重订本），对汉人“原教”提出了更加系统的看法，反对基督教传教士散布的“中国无宗教”的说法。章太炎说：“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者，若非洲内地黑人，脱拉突非古野人，新基尼亚野人（亦名穆托）。箸于拉备科所上文牍，辄言建国时未有宗教，而后稍事幽灵崇拜。然人类学诸大师，往往与是说拒，咸知以宗教者，人类特性之一端也。”⁽¹²⁾章太炎倡导国学，知悉儒教，力行宗教革命。还有，他在上海、东京阅读欧洲宗教学、人类学家的最新著作，知道传教士所持“中国无宗教”论的是一种过时理论。然而，20世纪大部分中国学者没有关注宗教学、人类学、社会学的进步，他们摭拾基督教中心主义的观点，深陷其中而不自知。

章太炎“东京讲学”（1908）期间，钱玄同、周树人、周作人等人均在座聆听。太炎先生的“国学”对他们影响重大。这一代从江南文化深处走出来的新派读书人，自1906年废科举以后，受西学，论国学，讲维新，对中国宗教有着经典和实践的双重体验。太炎先生《訄书》中人类学视野的中国宗教观，原来是为了“提倡国粹”⁽¹³⁾，整理汉族文化传统，为革命以后建立汉族政权体制做准备。然而，辛亥革命以后“新青年”绝望于时政，自然地将前辈先生以国学为标签的建设理论转为一种社会批判学说。他们认为，中国宗教，包括江南的民间信仰，都不能应付20世纪新潮流，需要改造。鲁迅在小说《药》中对家乡镇民华老栓迷信人血馒头的批判；在杂文《父亲的病》中对本地中医陈莲河谋财害命的控诉，都表现出那一代人对于传统信仰的绝望。

以儒家经学和当代宗教学、人类学的观点来看，鲁迅等“新青年”把道教、民间宗教、萨满教归为“中国根柢”是有道理的。但是，他们就此对中国宗教展开的批判，却含着过激和偏颇。中国宗教的根源确实在于它的民间性；民间生活中的宗教性，肯定影响了中国人的国民性；落后的国民性当然也是腐朽政治的一层社会土壤。但是，中国宗教以及它们背后的中国文化（“国民性”）在多大程度以及在哪些环节上要为大清帝国的腐朽落后埋单，这是需要宗教学家、社会学家、人类学家和政治学家一起好好研究才能立论的。可惜当时中国学术体系中还没有这些学科，“新青年”们是凭政治激情和生活直觉来判断。或者说，我们可以理解“五四”一代人的理想主义，也明白道教、佛教、儒教、民间宗教曾经对他们构成了障碍和压迫，更不否定他们的言论中间包含着真知灼见。但是，这些“急迫之论”，在一百年后拿来作为科学论断时，一样也需要认真分析，谨慎甄别。

从“新青年”的眼光看江南宗教，江南地区类似金泽镇这样的民间宗教肯定会被划入“愚昧”“迷信”“落后”的范畴加以取缔改造的。但是，就“新青年”们对国民性的反省而言，一个明显的现象是：庚、辛之际华北平原民间宗教“坛”“盟”“社”“会”活动泛滥时，江南地区民间信仰没有卷在其中。非但如此，从“南昌教案”（1862）到“义和团”（1900），江南民间信仰在西学东渐中表现得相当温和，对外来的天主教、基督教虽有抵触，但并没有用愚昧落后、盲目排外的方式来表现。几十年间，上海、江苏、浙江境内，尤其是在长江三角洲地区的城市、乡镇，“江南无教案”是一个突出现象。⁽¹⁴⁾“新青年”们因反省义和团而对中国宗教所作的批判，本针对“仇视新学，妄自尊大之守旧党”，在江南地区属于无的放矢。

就封建迷信阻碍社会进步而言，江南的民间信仰也不是十分保守。这是由于中国传统宗教的弱组织状态决定的，并没有什么教会来维持不合时宜的意识形态。江南是清末洋务、改良、维新和革命运动的核心地带，同治以后，地方士绅和民间人士倡导的移风易俗活动不断推进，并呈现与西学调和的态势。上海和江浙地区的中下层社会结构一直在调整。佛教、道教、民间宗教都在以上海为中心的工业化、都市化和城市化的压力下，从事着现代化的改造。说江南地方迷信妨碍了现代化建设的人，常常举1876年上海地方当局拆除淞沪铁路做例子。李鸿章曾指责修建铁路为“凿我山川，害我田庐，碍我风水，占我商民生计”⁽¹⁵⁾。表面上用传统风水意识拒绝铁路，实际原因却是最后点明的——“占我商民生计”，是利益之争，而非信仰之争。在江南，当现代器具有利于国计民生时，“迷信”让位于“科学”，“传统”融会于“现代”，这样的事例比比皆是。上海商人的同业公会，早在乾隆年间接管了邑城隍庙的庙会事务，并顺应租界的发展，在南市地区割除旧习，推行自治；⁽¹⁶⁾在我们观察的青浦金泽镇、朱家角镇，分别于1912年、1902年开设电厂，早早地进入电气时代。古镇的码头上开设了轮船招商局的航线，佛教、道教寺观的法师、居士、镇绅、乡绅们则与上海华洋各界接通关系，开始了人间佛教等宗教改造运动。⁽¹⁷⁾江南地区的传统宗教和民间信仰的保守行为，并没有“新青年”们夸张的那么大。“新青年”们没有看到江南民间信仰中隐藏着温和多元、渐进改良的特征，这是五四启蒙思想的失策。