官民合作模式

官民合作模式

无疑，中华宗教和西方宗教在形式上存在着基本的差异。但是，分解来看，提炼出共通的因素，我们仍然可以做一些比较。比如，通过相似的神权、王权和民权之间的三权关系来分析东西方宗教的不同传统。在传统中国，在中央王权、教会神权和地方民权的三权架构中，儒、道、佛、会、道、门等略有组织形态的“宗”与“教”，其作用远远不及西方宗教之教会。中国的神权，没有成长到能够和王权分庭抗礼，更没有出现由教会主导的政教合一，如西欧中世纪那样。

但是，中国宗教确实是一个弱组织。中华宗教的情景和西方不同。西方宗教，如犹太教的摩西、基督教的耶稣和伊斯兰教穆罕默德，都是经创教者发起，组织起来，建立教会，规定教义，册封圣人。中华宗教的情况不同，一个神祇，或一种信仰，通常不是由创教者发起运动，追随者竭力传教，最后形成一个强固的教会体系来完成的。汉族的民间神祇，几乎都是在无组织状态下流传起来，经过较小的运动，设坛、建祠、扩庙，渐渐赢得各界的信众。中国的儒、道、佛，还有民间的会、道、门，有一定的组织方式，但“教会”性质确实不强，这是区别于西方宗教的最大特征。学者按此“非组织”（Non-Institutional）特征，遂认定中国宗教是一种“分散性宗教”（Diffused Religion），如杨庆堃的定义，不无道理。

在传统中国，王权（朝廷）不是教会，自己并不制造信仰，也不直接控制神权（儒、道、佛、会、道、门）。从中央朝廷，到地方州府，再到县镇基层，官方是接受信仰，管理祭祀，但并不直接参与经营某个教会。朝廷通过保持对神祇的核准权，以维护中央的政治权威。这样，地方民权（基层信众）的空间，仍然很大。在宗教信仰方面，地方信众的权力甚至是决定性的，他们是信仰主体。用“政教主从”⁽¹⁰⁷⁾的模式，未必能概括中国古代宗教的全部。从地方文献中，我们看到，一个神祇在民间诞生以后，信众们通过各种行为，谋求官方的默许、认定和册封，劝进、诱导，甚至蛊惑皇帝将之纳入“祀典”，成功升格之后，成为全国供奉的神明。也就是说，在传统中国，神祇、“宗”“教”合法性的认定权，既在官方，也在民间；既在中央，也在地方；既在教会，也在信众。因此，中国宗教是一种“官民合作”的说法，或许比较合适。

中古时期在福建沿海起源的妈祖（天后、天妃、圣母）信仰的“封圣”过程，是一个典型案例，可以用来说明中国信仰的“官民合作”模式。妈祖生前为林姓官家女，是宋代始在闽南莆田地区流传的祠祀信仰。林姓女“生而神异，能力拯人患难……宋元祐间，邑人祠之”。徽宗宣和五年（1123），朝廷用八艘福建船通使高丽，遇海难，七艘覆灭，唯主船“见神女降于樯而免”。经船员和地方官奏报，“事闻于朝，锡庙额曰‘顺济’”。再到了高宗时期，“绍兴二十六年（1156），封（妈祖）为灵惠夫人”⁽¹⁰⁸⁾。妈祖从莆田信徒发现神迹，到福建地方纳为祠祀，再到中央朝廷核实册封，这个“封圣”过程，就是中国民间宗教合法化的一般程序。地方民间神祇，都是通过这个“赐额”的程序，从私祀、淫祀，升格进入祀典。

宋、元、明、清时期，福建移民将妈祖信仰带到台湾、南洋一带，还传播到上海、天津等口岸城市。至元年间，元代中央指派崇明人朱清、张瑄打造沙船，从事海运。上海地区水手奉命使用敕封的天妃，作为自己的海运神，泉州、福州、苏州、松江和天津的天妃宫连为一个朝廷祭祀系统，专护海运。“至元中，以护海运有奇应，加封‘天妃’神号，积至十字，庙曰‘灵慈’。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处，皆有庙。皇庆以来，岁遣使赉香遍祭。”⁽¹⁰⁹⁾福建籍的妈祖，敕封为全国性的天妃，列入祀典，受到官方的致祭。天妃信仰以泉州为中心，南到台湾、东南亚，北至苏州、松江、天津，福建籍以外的民众在接受妈祖时并没有很多冲突。上海人逐渐放弃了东海龙王、刘猛将、黄道婆等本土航运神，接受天后为海神。换句话说，某一位地方神祇，只要得到了朝廷的认可，很容易推广成为全国神祇，速度远远快于自然传播。

清代中叶以后，天后成为上海地区最重要的信仰，盖因为康熙朝以后上海港成为海运中心，福建籍移民大量涌入。清代“沪城八景”之“凤楼远眺”，即为建于上海东门城墙上的顺济庙（天后宫）。清代的天后不入祀典，鉴于航运业在上海的影响力，地方政府认可为私祀，民间可以祭祀。1884年，上海天后宫移建到河南路桥北堍，并兼做清政府的行辕，宫殿豪华，天后信仰登峰造极。1949年以后，妈祖的合法性不被认定，道教协会没有接纳妈祖，以至于在上海、天津等城市的天后宫都被废除。20世纪80年代以后，考虑到天后在台湾和海外华人中的影响，莆田地方政府复建妈祖庙，接待台湾和东南亚华人信众的朝圣。现在的妈祖，当地商民当作旅游经济，地方政府采为税收来源，中央部门用作统战工具，已被联合国教科文组织列入《人类非物质文化遗产代表作名录》（2009）。这个曲折的“合法化”过程，虽不是用祀典来册封，却仍然呈现了某种“官民合作”模式。

汉代以后的民间社会，流行神鬼有别的理论，善神、恶鬼，各施所能。“鬼”，是指那些散乱飘忽，很不友善，会在人间作祟的亡灵，比如金泽镇的陈三姑；“神”，是十分高洁，主持正义，善于体贴祈祷者的神明，比如被人崇奉的后期关公。一个亡灵，在当地立祠供奉，如果不经过官方册封认定，很难为“神”，只能是“鬼”。但是，何者为鬼，何者为神？鬼魂又如何能化为神明，保境安民？不但民间要有大量的灵验（Miracle），还要有皇帝为代表的官方认证，一种“中国式封圣”（Chinese Canonization）——赐额。经过赐额，列入祀典的神祇，为王朝政府认定。敕封以后，慢慢传播，自然就渐渐地成为了全国神（National Gods）。

没有进入祀典的神祇，未必就是非法，古代政治的逻辑，和现代社会并不相同。事实上，明清时期县以下的镇、乡、村都存在着大量小神祇，被列入私祀，都是合法的。不合法的祭祀活动，朝廷和地方列为淫祀，加以谴责，但也不会动辄以“邪教”之名，强力拆除。朱熹曾说，作为地方上的州、县官，要提倡教化，反对淫祀。但是那些有皇帝、官员题额的小庙，就不要乱拆，所谓“人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去”⁽¹¹⁰⁾。唐代狄仁杰，清初汤斌在江南“隳庙”“去淫祀”的举动，是历史上的极端事件。民间的私祀，甚至淫祀，经常是被容忍的，官方编修的各地方志，都登录了四乡八镇那些名不见经传的小神祇。这些小神祇，可以称为“土神”（Local Gods），是地方上的基本信仰。

按《清史稿·礼志》的总结，时至清末，国家承认的祭祀仍为“大、中、群”三等：“清初定制，凡祭三等：圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀；天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农为中祀；先医等庙，贤良、昭忠等祠为群祀。乾隆时，改常雩为大祀，先蚕为中祀。咸丰时，改关圣、文昌为中祀。光绪末，改先师孔子为大祀，殊典也。天子祭天地、宗庙、社稷。有故，遣官告祭；中祀，或亲祭、或遣官；群祀，则皆遣官。”⁽¹¹¹⁾按现代宗教学的观点来看，大、中、群三种祭祀，大致可以按照国家祭祀（National Ritual）、区域祭祀（Regional Ritual）和地方祭祀（Local Ritual）的概念来理解。清朝的祀典继承明朝，尊重汉族信仰。皇帝会亲自出席祭祀（“亲祭”“告祭”），也会派满汉官员代表出席（“谕祭”“致祭”）。明、清两朝的祀典，神祇谱系相当宽泛，从中央到地方尽可能地包容，这是明、清两代宗教政策的开明之处。

清代后期江南士大夫重修地方志，对于民间群祀保持宽容态度。清末冯桂芬（1809—1874，江苏苏州人）等人主纂的光绪《苏州府志》（1883年）卷三十六首语：“国有六典，祀居其一。郡县通祀，载在《会典》，罔敢弗虔；至于乡之先哲，与夫贤士大夫之宦于斯者，亦宜尸而祝之；民间所奉，苟非甚不经而有旧迹可考者，并著于篇。”这个体例，对于祠祀系统的神祇，包括“民间所奉”，全体包容。俞樾主持纂修同治《上海县志》，其“祠祀”（卷十）卷首辞称：“国家祀典详明，咸秩无文，百灵率职，群黎蒙庥，可无志欤？今分别其每岁动支公项致祭者，曰秩祀；其民间崇德报功，自行致祭者，曰私祀；而凡僧庐道观，缁黄所萃，仅有资于浏览，固靡涉于典训。”俞樾把祠祀分为两类：一是动用公款致祭的神祇，归为秩祀，是公共祭祀；二是民间自行祭祀的神祇，归为私祀，是私人祭祀。在私祀中，指出某些神祇为淫祀，但并不打击。

莆田之天妃、上海之黄婆，曾是土神。经过申报和册封，查有灵异，均被纳入正祀。被列在私祀的土神，并不是不合法，并不加以禁止。俞樾把社稷、先农、文昌等儒教认可的正祀列在秩祀之首，而城隍神⁽¹¹²⁾、新江司殿、长人司殿、高昌司殿等社坛土地神，列在私祀之首，都可以合法地祭祀，只是在官、私性质，或者说公共性程度上有所不同。冯桂芬、俞樾的方志体例，为同治、光绪年间松江府各县县志普遍采用。按此体例，祠祀中的私祀，免去了淫祀之嫌。按俞樾的划定，祠祀系统包括“社坛类”的土地神，“先贤类”的人鬼神，都属于儒教，比“资于浏览”的“僧庐道观”（佛、道教）地位更高。上海县的秩祀标准，比朝廷祀典更加宽泛。

章炳麟（太炎，1869—1936，浙江余杭人）是俞樾的学生，他仍然采用一般清儒认定的“祠庙寺观”概念，祠庙属儒教，寺观属佛教、道教，以此来区别中国近代复杂的宗教现象。在《訄书·鬻庙》一文中，章炳麟参与策划戊戌变法的“庙产兴学”。他把官方祀典承认的“正祀”以及民间盛行的“淫祀”，合并称为“祠庙”。本着儒教本位的立场，章炳麟排斥“释道二氏”，主张把佛教、道教寺观，还有民间的淫祀寺庙，一并卖掉。⁽¹¹³⁾戊戌时期的章太炎，主张保留儒教祠祀的正统神祇，其余大小神祇都加以废除。比较冯桂芬、俞樾等前辈，章炳麟在戊戌时期的主张已经相当激进，但比较“五四”以后的“新青年”，他的宗教观念还相对保守。章炳麟后来对于儒教、佛教、道教，还有基督宗教的态度，既显示出清末革命派在西方文化中吸纳的现代性观点，主张移风易俗和建立宗教，又看得出他保留着很多儒教本位的立场。

和西方亚伯拉罕宗教（犹太教、天主教、伊斯兰教、东正教、基督教）相比，儒教主导的宗教管理体制，不太注重信徒信什么神，更关注人们怎样信神。《礼记》的“祭法”“祭义”“祭统”，主要记述祭祀方式，关于洒扫进退，礼器礼数。历朝历代，模仿周代的“九鼎”制度，都试图用完善的礼乐祭祀来增加自己政权的合法性。明、清两代的中央政府尤其注重礼制。中央机构中太常寺、鸿胪寺、光禄寺，分工管理宗教事务。太常寺，“掌祭祀礼乐之事，总其官属，借其政令，以听于礼部。凡天神、地祇、人鬼，岁祭有常”。凡郊祀等各项祭祀活动，均由太常寺总负责；鸿胪寺，“掌朝会、宾客、凶吉仪礼之事。凡国家大典礼、郊庙、祭祀、朝会、宴飨、经筵、册封、进历、进春、传制、奏捷，各供其事。外吏朝觐，诸藩入贡，与夫百官使臣之复命、谢恩，若见若辞者，并鸿胪引奏”。凡朝廷各项礼仪场合，其中涉及周边诸藩的宗教事务，由鸿胪寺负责。光禄寺，“掌祭享、宴劳、酒醴、膳馐之事，率少卿、寺丞官属，辨其名数，会其出入，量其丰约，以听于礼部”。祭品的规格、品种、质量、程序均由光禄寺负责。太常、鸿胪、光禄三寺管理的宗教，都是“祠祀”系统的天神、地祇和人鬼信仰，属儒教。

后世所谓的佛教、道教，与儒教分列，在明朝、清朝的职官系列中靠后。儒、道、佛在朝廷管理地位中的差别，表现在官员从不致祭佛、道教的庙观。朝廷不把佛、道作为自己的事务，只是在礼部设“僧录司”管理寺院僧侣，“道录司”管理庙观道士。“僧、道录司掌天下僧、道，在外府、州、县有僧纲、道纪等司，分掌其事，俱选精通经典、戒行端洁者为之。”⁽¹¹⁴⁾礼部的“三寺”（太常、光、鸿胪）和“二司”（僧录、道录）分别管理儒教祠祀与佛、道二教，品级差别很大。太常寺卿为正三品，光禄寺卿为从三品，鸿胪寺卿为正四品；僧录、道录司的司正为正六品。明、清两代的宗教格局，儒教地位更加优越，祠祀为主，释、道为辅，至少在朝廷制度上表面如此。然而，特例也是有的，道教“龙虎山正一真人”在明朝职官上享有正二品官爵，甚至高于“三寺”正卿。

人们会不假思索地接受一个结论，认为“普天之下，莫非王土”，中国的地方民权很弱，不足以挑战中央王权，不可能出现欧洲宗教改革以后形成的现代性，即民权抗议主导的政教分离。类似的结论，在一个宏大的东西方文化概论层面上，或许还能耸人听闻；一旦稍稍深入，或遇到了比较具体的问题，马上就显得似是而非。事实上，中央、地方和民间在信仰上有很多合作。政府官员一般会迁就地方人士的建议，亲往致祭，扶持他们提出来的神祇和庙宇。例如，清中叶以后，上海道台税收较多，商人势力增长，民间机构强大。地方政府受民间压力，把别的地方没有或不纳入官方祭祀的庙宇，都拿来提倡。上海县衙门的祭祀活动，比朝廷规定致祭的更多，更有特色。

分析上海县的海神信仰，可以看出地方与中央，民众与官府，以及民众之间的复杂关系。康熙二十四年（1685）以后，海运兴起，上海沙船帮主导了南北货运运输。⁽¹¹⁵⁾海运业是上海的经济命脉，官绅合建海神庙。由于沙船帮势力占优，就取用了当地信仰的龙王作为海神。“海神庙，俗称龙王庙，在大东门外老白渡。嘉庆二十五年知县叶机同绅商捐建。……历届海运，设局于此”。嘉庆二十五年（1820），上海海运商人把民间的“四海龙王”（东海龙王广德，南海龙王广利，西海龙王广闰，北海龙王广泽）供做海神，专门设庙。知县官叶机（1764—1824，舟山人）把政府的海运局也设在祠中，海神庙就顺理成章地列为“秩祀”。上海海神庙初由绅商捐建，后“咸丰三年毁于兵（小刀会），五年重建”，仍由“海运局董事沈誉来等筹捐”，可见海神庙建庙事务均由海运商人负责，县政府（知县）则加以核准，代为“制秩”，并向上级报批认定。从民间到官方的合法化过程，是典型的“民建官准”的兴庙模式。嘉庆、道光以后，海运代替了漕运，上海跃升为东南沿海之交运枢纽，以商船会馆为代表的上海船商实力大增，他们的呼声常常上达天听。咸丰二年（1852），海神庙龙神和附属风神庙的风神，双双得到了敕封，朝廷批准“上海县风神加‘扬仁佐治’封号，龙神加‘助顺安澜’封号”⁽¹¹⁶⁾。从1830年建立海神庙，经过32年努力，上海的海运商人以及知县、道台，名正言顺地将本地龙王小庙（“海神”“风神”）升格为王朝级别的官祭，每年两度，春秋公祭。

上海开埠以后，大量福建、广东、山东移民进入，逐渐形成“五方杂处”的格局，福建帮、广东帮、山东帮船商、货商云集上海十六铺。移民按地籍划分，便有地域神祇之间的竞争。福建籍船商的“天后”（妈祖，圣母，顺济庙）信仰侵入，引起本地信徒的反弹。上海镇在宋代设立市舶司时引进过顺济庙，由于是朝廷直接颁行，并没有遇到抵制。元代至元二十七年（1290），赵孟（1254—1322，浙江湖州人）曾为上海县撰《顺济庙碑记》⁽¹¹⁷⁾，赐额为民间接受。然而，自从康熙年间上海开埠以后，福建移民从海上大量进入上海，本地从事航运的沙船业民众曾试图在龙王之外，推出自己的女性海神——黄道婆，与福建籍的妈祖竞争。信仰上的竞争反映了地域、籍贯、商业和职业中的竞争，是世俗利益的冲突。

黄道婆原来是上海县乌泥泾镇（今上海徐汇区东湾村）女子，据说曾流落在海南岛崖州，回上海后教民用木棉（棉花）纺纱织布，元以后产业大盛，民赖以活，她的神祠也被特别敬奉。按陶宗仪《南村辍耕录》，乡人赵愚轩（如珪）在元代始建道婆祠。⁽¹¹⁸⁾因不断显灵，道婆祠在万历年间由本地仕宦张之象（1496—1577，上海人）重修，天启年间又由同乡巨绅张所望（1556—1635，上海人）迁建。道光六年（1826），上海乡绅李林松等奏请，将道婆祠迁到上海县城西南半段泾李氏园的附近，列为官庙，有诗为证：“邑治西南半段泾，黄婆专庙妥神灵；礼宜请列先棉祠，胜奉黄姑天上星。”⁽¹¹⁹⁾本地信徒们的立祠之意，还别有所图。他们因着黄道婆从崖州航海而来的传说，改称黄道婆是“海运功臣”，力图把道婆祠纳入海神信仰，和天后、龙王、风神、总管等水府神祇同一系列。这一举动，实际上就是将道婆神从上海的本土信仰，扩展到整个东南沿海，与外省籍的海神争夺信众市场。

官府并未同意这样的神谱扩展，甚至还有指责。“公牍有‘海运功臣’之语，近涉牵附，上官指驳。”为此，上海本地信徒们找到了当世名儒，徘徊于上海道台、苏州巡抚幕府内外的“安吴先生”包世臣（1775—1855，安徽泾县人），请他撰写《上海县新建黄婆专祠碑》。包世臣算是帮忙，说：“沪人以（黄道婆）未列祀典，不足称成功盛德，征言于予，以讯将来。”“诸君子推本海运，归美黄婆，固非无说。”⁽¹²⁰⁾然而，努力没有成功，时至民国，黄道婆依然还是织娘们的女神，没有转化成为水手们的海神。黄道婆的例子印证了一个过程：初级的神祇信仰，需要由信徒、儒生和官府的上下协商，扩大民众祭祀，加上神祇不断显灵，才可以成为官方认可的祠祀。倘若不然，就是私祀。

同治、光绪年间，上海地区推行的维新事业及西方化已经有年，但本土信仰体系并没有崩溃，祠祀系统完整保存。太平天国占据江南期间，毁灭了大量坛庙寺观。苏福省收复之后，湘、淮军将领主持修复工程，大部分庙宇都有重建，反而激发了对于中国传统宗教的热情。同治十年（1871）俞樾纂《上海县志》，强调儒教祭祀的重要，称“古之圣人，成民而致力于神，即敬鬼神而民义存焉”。作为著名经学家，俞樾明确地把民间的祠祀，归之于儒教传统。经俞樾整理的上海地区祠祀系统，相当精粹，力求接近古代经典。祠祀中间，首列秩祀，包括如下坛、庙、祠：社稷坛、神祇坛、先农坛、东海神坛、厉坛、文庙、关帝庙、文昌阁、魁星阁、天后宫、海神庙、风神庙、火神庙、纯阳帝君祠、刘猛将祠、黄道婆祠、忠君祠、周太仆祠（中）、陈公祠（化成）、袁公祠（祖德）、吉公祠（吉尔杭阿）。

按俞樾的标准，秩祀是由政府出资的祭祀项目（“动支公项致祭者”），而私祀则由民间筹款祭祀（“自行致祭者”），包括：城隍庙、金龙四大王庙、晏公庙（敦复）、鄂王庙（岳飞）、英瑞庙（英布）、金司徒庙（金日）、筑耶将军祠（袁山松）、萧王庙（何）、周方二公祠（廉、如斗）、三公祠（海瑞、郑元韶、敖选）、海公生祠（海瑞）、三李公祠（楘、继周、希舜）、许徐二侯祠（汝魁、可求）、仁寿祠（群忠）、全公祠（思诚）、沈公祠（恩）、陆文裕公祠（深）、潘恭定公祠（恩）、潘方伯祠（允端）、乔将军祠（一琦）、徐文定公祠（光启）、忠勇祠（李府）、王公祠（王圻）、蒋参议祠（性中）、范烈妇祠（张旦兮妻）、张奚氏节孝祠（张静南妻）。这些私祀项目，基本上都是人鬼类的祭祀。除了新近去世的人物，如徐光启、潘允端、潘恩等较少神迹外，像萧何、晏敦复、岳飞、英布、金日等古代人物，都被民间认为是屡求屡应的灵魂护佑。

民国初年，虽然国体、政体剧烈变革，新政府采用现代化的意识形态管理宗教，但传统的祀典系统仍然维持。民国七年（1918）上海新派士绅姚文柟等人修纂《上海县续志》，基本上延续了俞樾的同治《上海县志》。如前所述，明清时期江南地区的地方志把儒教祠祀与释道寺观分开，置于靠前的位置，以示儒教在“三教”之中的优越地位。民国《上海县续志》同样把儒教“祠祀”（“秩祀”“私祀”）列在卷十二，放在新旧学校（书院、义学、学堂、学会）之后，相比列在卷二十九“杂记”的“寺观”（佛教、道教庙宇）、“教堂”（清真寺、天主堂、基督堂）、“僧道”（和尚、道士）而言，仍然具有单列和优先的地位。此外，民国《上海县续志》中的祠祀，按秩序抄录了同治《上海县志》的秩祀和私祀，只是做了一小部分的增删。

值得注意的是：虽然民国政府还没有来得及布置现代宗教政策，潜移默化的改变已经发生。民国《上海县续志》的祠祀系统，基本上继承了同治《上海县志》体例，但《续志》对于县城主庙之外，散在乡间的一些中、小庙宇，如关帝、城隍、岳王、药王、刘猛将、鲁班、黄道婆、虞姬等，都划出来归入寺院与道观。也就是说，中华民国初年，上海士绅们清理祠祀门户，开始把许多原属于公共祭祀的儒教祀典作为民间宗教，划到了地位较低的释道之中。最为突出的是：祠祀系统中数量最多的宗祠（祖宗、先贤），除了一些英烈人物之外，大多从传统的坛庙中划出来，与古迹、第宅园林、冢墓同列，放在卷二十七“名迹”名下。等到儒教废除以后，祠祀就更没有了依附，看上去就失去了宗教性。⁽¹²¹⁾