东岳大帝：从朝廷到地方

东岳大帝：从朝廷到地方

金泽镇的重要寺庙，宋代、元代以颐浩禅寺最为重要，清代和民国期间则是东岳庙。20世纪50年代金泽镇的“老爷出巡”，仍是以东岳大帝为首。东岳大帝，汉代以来为东南民众的“冥司之主”，管理人的魂魄。顾炎武指出，佛教有死后归去“西天”的说法，但更早的概念是“东岳”。“东岳”，即泰山，是集聚汉人死后魂魄的地府。泰山，是东南民众在佛教地狱之前的阴间信仰。民国期间，金泽镇的东岳庙和杨震庙毗邻，规模相似，都作为阴曹地府所司来崇拜。20世纪50年代后，庙产被金泽中学占用。2000年后，金泽中学移到庙基西面，在靠近公路处建造新校舍，中学原址上复建庙宇。然而，复建的仅为杨震庙，东岳庙还未恢复。在青浦及上海范围内，复建传统祠祀的情况各不相同。2000年，金泽镇杨震庙复建的同时，白鹤镇也批准复建施公庙。宗教管理部门并不是根据宗教学原理决定哪一个神祇可以复建。按学者的看法，东岳神曾经敕封，历史上曾归道教管理，更有影响，应该先建；杨震庙、施公庙则是地区神祇，迹近“土庙”，应该排在其后。宗教管理部门则认为：满足民众信仰需求更重要，信徒们多求哪一个“老爷”，就首先批准复建。在这个问题上，一般学者秉持教条意见，管理部门则采取务实态度。

东岳庙，官称“岱庙”“泰庙”，祀东岳泰山，主神为“上帝之孙”，简称“天孙”。吴方言区简称东岳庙为“岳庙”，今上海松江区东岳庙仍称“岳庙”，实为“嶽庙”。因为在江南地区，岳飞庙也称“岳庙”，如杭州西湖岳飞坟前的岳王庙简称“岳庙”。青浦青龙镇有“岳庙”，民间误认为是“嶽庙”，⁽¹⁾拜之甚虔。两“岳庙”同称，含意不同。“岳王庙”乃儒教忠烈祠祀，“东岳（嶽）庙”有时归为儒教“坛庙”类，有时则归为道教“宫观”类。⁽²⁾今天一般学者都将之归为民间信仰。东岳庙的身份在民国以后不能确定，儒、道、佛教均有沾染，今天仍然难以归属。其实，东岳神曾为国家级的官方祭祀，在唐、宋两代为皇室所信。唐开元十三年（725），玄宗“封泰山神为天齐王，礼秩加三公一等，近山十里，禁其樵采”⁽³⁾。宋大中祥符六年（1013），真宗为泰山神“天齐王加号仁圣，各遣使祭告”⁽⁴⁾。1009年，宋真宗扩建汉、唐所遗之“岱庙”，专奉“东岳神”。泰安岱庙天贶殿为仅次于故宫太和殿、曲阜孔庙大成殿的“第三大殿”。东岳庙有极强的官方色彩，绝难以“民间”概之。

泰山地府信仰从民间方术而来。钱锺书（1910—1998，江苏无锡人）《封禅书》论周代沿海人民有仙境的想象，一在海中蓬莱，一在东岳泰山。相比周代海上“三神山”（蓬莱、方丈、瀛洲）之信仰，秦汉民众、方士和帝王对于陆上泰山之信仰，是较晚出现的一种崇拜。钱先生先证蓬莱，后说泰山，认为汉族的泰山信仰，与死后灵魂联系起来是汉代以后的事情，“然以泰山为治鬼之府，死者魂魄所归，其说亦昉于汉”。汉代以后，“泰岱之效，不减蓬瀛。东封即可，无须浮海”。⁽⁵⁾蓬莱之后，更有泰山，中原人民不须渡海，改而登山，也可以因“上封”而长生不老。蓬莱和泰山，古代都称为“封禅”，都是古人对于长生不老之术的信仰，渡海、登山，亲近鬼神，是一种巫觋式的灵魂出窍学说。然而，经秦皇、汉武御用，封禅礼仪就被官方化、儒教化了，褪去了巫觋色彩。

泰山崇拜，汉代前后不同。周代以降的泰山崇拜，是封禅形式，重在“登天”；东汉以后出现的新泰山崇拜，则是一种地府崇拜，重在“集魄”。周代以为泰山之高，近于天际，祭祀活动以登高为特征，封禅包含着“登泰山而小天下”的意义。封禅的主要职能是祭天，《史记正义》说：“泰山上筑土为坛，以祭天，报天之功，故曰‘封’。”秦始皇、汉武帝以及历代帝王对东岳神的崇拜，从祭天变为益寿。《史记·封禅书》记载方士李少君向汉武帝进献的成仙之道，劝以黄金为器作饮，则可以益寿，“益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之，以封禅则不死，黄帝是也”。⁽⁶⁾封禅的基本信仰，转为登天、成仙，核心是“天”。汉代以东岳神为核心的封禅活动，已经转为益寿乃至不死。封禅的登天信仰，由此转为地府信仰。

泰山信仰从升天的仙论，转为地府的鬼论发生在汉代。顾炎武《日知录·泰山治鬼》：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也；《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也。”⁽⁷⁾仙论的核心是得道升天，鬼论的核心就是地府。东汉范晔（398—445，河南淅川人）《后汉书·乌桓传》中已有说法：“中国人死者魂神归泰山也。”另外，西晋张华（232—300，河北范阳人）《博物志》：“泰山一曰‘天孙’，主召人魂魄，知生命之长短者。”“仙”者升天，“鬼”者入地，汉代的封禅已经向祭地方向转化，乃发明泰山神。泰山神“乃天帝之孙”，称“天孙”，主“群灵之府”。于是，泰山信仰乃由祭天之仙论，转为祭地之鬼论。在汉代由天而地的信仰转变过程中，东岳神就成为地府总管，控制众鬼。顾炎武要论证的是：佛教在东汉传入中国之前，中国已有地狱观念，诚如顾颉刚理解的：“东岳是中国未有阎罗王时的阎罗王。”⁽⁸⁾

顾炎武根据《盐铁论》所论“（古者）无出门之祭，今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像”，判断在东汉时期已经有“出门进香之俗”，拜五岳之神；根据《遁甲开山图》称“泰山在左，亢父在右。亢父知生，梁父主死”，判断在东汉哀、平之世，出现了泰山神；直到《博物志》中，泰山神固定为“天孙”，“言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短”。根据这些说法，顾炎武认为佛教“地狱说”，是“魏晋以下之人，遂演其说，而附之释氏之书”。⁽⁹⁾也就是说，佛教的“地狱说”与汉人的“地府说”合流，因而流行。汉传佛教大行其道，和东南地区原本流行的“地府说”大有关系。从此意义来看，与其说“明清以来，东岳主冥和阎罗王主冥二种信仰逐渐合流”⁽¹⁰⁾，不如说汉唐以降，佛教阎罗王信仰本来就是建立在东岳“地府说”基础之上的。

东岳庙的庙制、庙会耗资很大，需要四乡动员，各镇参与，官员主持，故江南城市都有东岳大庙。东岳庙自上而下建造，是大型庙宇，营建时需要大笔投资，难以从三尺小庙的土祠发展起来。宋真宗建造的泰山岱庙天贶殿与北京故宫太和殿、曲阜孔庙大成殿并列为三大宫殿。按《古今图书集成·神异典·岱史》：“《道经》曰：五岳之神，分掌世界人物，各有攸属。岱泰山乃天帝之孙，群灵之府，主世界人物官职、生死贵贱等事。”另《古今图书集成·神异典·五岳记》：“东岳泰山神天齐王，领仙官、仙女九万人。”⁽¹¹⁾神祇众多，庙宇必定广大。东岳庙规制不能太小，庙内必设72司，司各有像，如佛教罗汉堂。1924年春节，顾颉刚先生在北京朝阳门外东岳庙调查，该庙由南方道教正一派张留孙在元代延祐六年（1319）创建，规制非常大，有正、东、西三院，每院均两殿两庑。

东岳神，以封禅为标志，是秦、汉时的朝廷信仰。宋、明朝东岳信仰的重心往下转移，原来只在州、府、县城设立的“东岳行祠”（以泰安岱庙为总祠），在镇乡一级也纷纷设立。东岳信仰自上而下传播，是宗教普及运动，这和江南地区的城市化有关。明朝的北京把真武、东岳、城隍、关公、太仓、司马、文丞相、灵济宫、姚国公并列，称为“京城九庙”，都是官祭，“东岳、都城隍用太牢，五庙用少牢，真武、灵济宫素羞”⁽¹²⁾。九庙中，真武、灵济用素羞，其他五庙用少牢，只有东岳和城隍享用太牢，可证明它们是最高级别的都城祭祀。

随着江南各县、镇、乡的财力增加，信徒仰慕都城制度，“东岳行宫”“城隍行宫”普及到农村。松江府城仿都城建立了东岳庙，“在府城西，建置无考。宋朱右丞谔始大而新之”。朱谔（1068—1107，江苏华亭人），宋徽宗时丞相，则至晚在南宋时，松江府城已有东岳庙。元明时期，松江府东岳庙分香到镇一级，另有“别庙”为四：“一在干山，元大德八年（1304）山民潘显建，府人春日登山赛祷于此，香火特盛；一在七宝镇，宋建，国朝成化间道士陈大经重建；一在张泾堰，元大德五年（1301）邑人施士亨建；一在南汇嘴城内，永乐十六年（1418）总旗官庸建。”⁽¹³⁾值得注意的是，这四个镇村，有的商业发达，如七宝、张堰、南汇都是商业镇市；有的地势特殊，干山村在佘山脚下，靠近松江境内的最高峰，有山岳和地府之想象。东岳庙在乡镇的普及，给都会大庙带来巨大的信仰资源，大批农民进城烧香，推动城乡交流。苏州玄妙观在城中，为东岳庙，东岳庙会为全年之盛，“（三月）二十八日为岳帝诞辰，元妙观有东岳殿，殿宇宏丽，仕女瞻拜……诞日赛会，拈香者阗咽，翠盖红旗，锦幢羽葆，辉映衢巷间，楼船野舫，充塞塘河”。东岳信仰深入农村，当日香客大都是农民，记载者特别提到：“进香者乡人居多，因名‘草鞋香’。”⁽¹⁴⁾

金泽镇东岳庙，《松江府志》不见记载。明正德《松江府志》记载除了府城东岳行祠外，市镇级的东岳庙，有七宝、张堰、南汇、干山4座别庙，金泽镇未见；崇祯《松江府志》延续正德记录，未有增减。⁽¹⁵⁾清康熙《松江府志》减为3座，张堰、南汇、干山仍在，七宝则消失。⁽¹⁶⁾嘉庆《松江府志》减为2座，收入七宝和干山。⁽¹⁷⁾光绪年间编辑《松江府续志》，青浦县“坛庙”名下仍未有金泽镇东岳庙的记载。⁽¹⁸⁾然而，在金泽镇乡绅编纂的《金泽小志》中记录了本镇的东岳庙，建于元代，“古时在钟家圩，元至正（1341—1370）间里人林青迁建东沈港。明正德六年（1511）重修，沈副宪霁作记”。⁽¹⁹⁾金泽镇早有东岳庙，且有名人碑记，修志官员视而不见，可证有多少基层信仰生活被忽视了。沈霁（1461—1545，江苏华亭人），字子东，号东老，正德六年进士，官至福建副宪（都御副使），通经学，授《春秋》，与沈淮之诗、沈悦忻之书，在江南并称“三沈”。⁽²⁰⁾地方名人写的碑记尚且不被府志收录，可见还有多少乡镇寺院宫观没有被正史记载。直到光绪《青浦县志》才收录了金泽东岳庙，称：“东岳庙，在七宝，宋时建。一在小蒸，一在金泽。”

正德十二年（1517），沈霁从华亭到南京任御史，经过金泽镇，参观颐浩寺，发现了东岳庙（“承乏南道时，往勾留公事，便道至金泽之颐浩寺以观胜概，偶见一新宫，殿庑廊宇，巍然特建，因入而览焉”）。沈霁应守庙道士钱端邀请，作《金泽东岳庙记》，他从经学角度，论述东岳信仰与儒教之关系：“五岳绵亘，突然为天下诸山冠，自古天子四时巡狩，皆始于此。后世寖不逮古，更为封禅之举，盖以祈福为利益也。《诗》曰：‘惟岳降神，生甫及申。’则其山之灵应有自来矣。”沈霁秉承儒教经典的解释，认为山川有灵，且“岳神之变化往来，有无莫测，窃见福善祸淫，天道昭昭”⁽²¹⁾。从此角度看，儒者曾把东岳庙划入祠祀系统的坛庙，当代学者将之称为道教，列入宫观则是后起的说法。

东岳庙既是一个朝廷化的信仰，又是一种都市化的信仰。金泽镇的财力、物力、人脉丰厚，明代学者王世贞（1526—1590，江苏太仓人）为金泽东岳庙颜额“东岳行宫”，清代诗人沈德潜（1673—1769，江苏苏州人）题匾“万姓沾恩”，⁽²²⁾金泽镇上的东岳行宫看上去绝非“土庙”。在中国古代，有多种信仰由皇帝的赐额，经过批准，自上而下地普及到民间。汉代的“东岳”，宋代的“天后”，明代的“城隍”，清代的“关圣”，都是朝廷自己信仰，然后推广到全国。朝廷信仰通常要经过省、州、府、县的行政中枢，从城市普及到乡镇。在江南地区，东岳、城隍和关公的普及程度非常高，金泽镇的“东岳行宫”已经不是一般的乡镇小庙，而是地区性的中心庙。金泽镇的主要庙宇东岳庙、城隍庙、关公庙，都属于全国性的信仰。都城庙宇出现在乡镇，表明江南地区的城市化运动已经深入乡镇。

按明清地方史志记载，东岳神在苏、松、太、杭、嘉、湖州府地区，是城乡一体的信仰。在苏州，地处城中闹市地带的玄妙观中设有“东岳帝殿”，吴中民间“俗谓神权天下人民死生，故酬答尤虔。……终岁络绎，至诞日为尤甚”。城中有东岳神中心庙，乡镇则分有行宫、行祠，江南地区“虽村隅僻壤，多有其祠宇”。农村信徒平时在乡村行宫、行祠烧香，三月二十八的“东岳神诞日”就到城中烧香。农村信徒进城烧香，为苏州、松江、杭州、湖州等中心大庙带来香客资源。每逢“廿八香汛”，大量农村地区的信徒穿着草鞋，踏着泥泞，来城里烧香，城里人戏谑地称为“草鞋香”。⁽²³⁾然而，中心庙的住持们绝不忽视农村信徒。乡村里的东岳行宫、行祠，为城中大庙培养了虔诚信徒，“草鞋香”才是信仰之源。

金泽在江浙沪地区，以本镇东岳庙一年两度的“香汛”闻名，镇民称“廿八香汛”“重阳香汛”。金泽镇以东岳神为主神的庙会是从民国年间开始的。清道光十一年（1831），镇人蔡自申修纂的《金泽小志》，在东岳庙名下并没有记录香汛或庙会，证明清中叶时东岳庙还没有形成大型集会。金泽镇的廿八香汛，在每年三月二十八日举行，当日为东岳帝生日，可见金泽镇庙会以东岳神为主神，而不是今天以杨震为主神。民国年间的廿八香汛，今天金泽镇人还能说出详情：“三月二十七日这天，东岳大帝换上新衣、新帽，由镇民抬轿出游，他是金泽庙宇阴府最高神祇。坐轿停放在大桥上，居高临下，开始‘召皇’仪式，金泽镇上大多数佛像也都坐轿出游，接受召见，如海瑞老爷、总管老爷、二王老爷、府隍老爷、城隍老爷、猛将老爷、刘成师老爷等。召见时，一个接着一个，由金泽的一名道士，头戴方巾身穿道服，站在东岳大帝的大轿旁，高声呼叫‘某某官召见’，那么这位坐轿的老爷，由四个镇民抬着，快步来回，以示接受召见。”⁽²⁴⁾

1958年，金泽镇中学占用庙址为校舍，东岳庙关闭。据镇民回忆，关闭前的东岳庙“四进三天井”，三殿二庑，格局宏大。前殿供三官大帝；中殿为主殿，供东岳大帝，配地狱阎王和一众鬼魂塑像，再加煎、碓、剜、剔、锯、割、烙等地府刑具，饰以六道轮回图录，意在涤人罪过，劝人为善；后殿为紫宸宫，为东岳大帝居所，两庑则为东岳娘娘、东岳太子寝宫。⁽²⁵⁾金泽镇东岳庙格局，与顾颉刚在1924年春节访问记录的北京朝阳东岳庙格局很不相同，则江南各地东岳庙自有一套，并无定制。金泽东岳庙最具特色的是在后殿设寝宫，招待和安顿老爷、娘娘和太子的日常起居。饮食男女，子孙满堂，暴露了基层信仰的草根性。今天的杨震庙也设有配殿，安顿三位杨夫人，因此香火特别旺盛。于此可见金泽人的人性取向，也可见江南人信仰特征的延续性。