“鬼神之为德”
《中庸》有句：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”(42)这是孔儒著作中最为明确的祭祀记录之一，也预定了孔门儒学始终不出宗教范畴。《礼记·中庸》为孔门弟子所作，对祭祀现场的描写生动。《中庸》是宋明儒家最为重视的典章，其中的“格致”“正诚”“修齐”等概念，是宋儒学说的关键。宋儒重理气，固然不似汉代儒者那样“敬鬼”“明鬼”，但也没有否定鬼神之意义。宋代儒学中的“理气”观念，直接来源于“洋洋乎如在其上”的鬼神。此即为“祭如在”“祭神如神在”之原意。朱熹《中庸章句》引“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也”。朱熹虽然用“二气”取代“鬼神”，但仍然承认“鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也”(43)。气，只是鬼神的另一种表述。直到20世纪，儒家一直还是最重视祭祀仪式的教派。和道教、佛教一样，儒家承认“鬼神之为德”，鬼神有德行，具有宗教性。
“鬼神之为德”，既能“为德”，便是褒赞。孔子讲学的春秋时代，“鬼神”之“鬼”，并不似后世那样作恶多端。“鬼”字很古老，甲骨文、金文中已经有书写。但甲骨文的鬼字，从示，从人，形如一个人戴着面具，跪在祭坛右侧，意指祭祀中的祖先亡灵，庄重严肃，不是一个坏字眼。郑玄《礼记正义》，在“鬼神之为德”下注曰，“万物无不以鬼神之气生”，鬼神既为万物之本（“德”），便不是恶神。汉代儒者改用“归”来解释鬼。许慎《说文解字》释义：“鬼：人所归为鬼。”《列子》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”鬼，从“归”来解释，符合中原人民对鬼字的原来理解，也并无恶意。
从战国时期的灵魂学说进一步精细化，鬼开始从“神鬼”并列的良性含义脱离，有了作恶为害的意思。《左传·昭公七年》：“子产曰：鬼有所归，乃不为厉。”(44)亦即是说，鬼不得享祀，无所归依，就会为厉作恶。这样的鬼，脱离了神，与原先的厉、祟结合，就变成了恶性的含义。许慎接着说：“鬼：阴气贼害，故从厶。”鬼字从厶（私），状如阴私鬼，偷偷摸摸地为害人间。这个说法，即后世所谓的“鬼怪”“鬼厉”“鬼祟”，应该是在战国发生、汉代流行的。王充（27—约97，浙江上虞人）记载说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”(45)鬼神相分，鬼为恶，神为善。从《论衡·论死》的系统驳论来看，“鬼祟”观念随着“魂魄”理论的完善。与“阴阳”“五行”理论相配，成为民间信仰的一个系统学说。(46)下层的民间儒教更加重视祭祀性的“鬼祟”理论；上层的士大夫儒教更重视精神性的“鬼神”理论，这个特征在汉代以后愈趋明显。
孔子及汉儒对鬼神之“功用”有如此之肯定，以至于宋儒在以天地、乾坤观念诠释儒学本体的时候，根本无法抛弃鬼神概念，只是变化用之，将其理解为理气而已。朱熹《论语集注》对“子不语”的解释为：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻语人也。”(47)当代儒学为强调儒家之“理性”，只说前半段，掩去后半段。其实，朱熹排拒“怪力乱神”，却并不否认鬼神。只是说因为鬼神难懂，孔子的“不语”只是不轻易和庸常学生论说。在肯定鬼神这一点上，宋儒朱熹比汉儒王充更接近孔子，王充为了推崇“元气”，差不多否定了“鬼”的存在。
宋儒重视四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》），更强调人事、人性，当代学者称为“儒家人文主义”；然而，五经（《周易》《尚书》《诗经》《礼经》《春秋》）中的鬼神观念也并未从中消失。《论语》三次提到鬼神，其中《雍也》为“子曰：务民之义，敬鬼神而远之”；《泰伯》为“致孝乎鬼神”；《先进》为“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”。将这些事迹和语录放回上下文中，都不能得到否认鬼神存在的结论。孔子说“敬鬼神而远之”，学者多说远之，而少说敬；孔子说“致孝乎鬼神”，是“非饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”一起说的，是在赞美禹的丰功伟绩，因而下文是“禹，吾无间然矣”（对于大禹，我没有什么可说的了）；孔子说“未能事人，焉能事鬼”，随后又回答“未知生，焉知死”。从逻辑和修辞上来分析，如果孔子否认鬼的存在，难道他也否认死的存在吗？孔子的逻辑能力还是很强的，他原来只是要强调人生的重要性，只是对鬼、死之事，此时此刻不作解释而已。
在《论语》中，孔子对于祭祀的正面态度是“祭如在”“祭神如神在”。对这里的“如”字，现代学者总是解释为“假设”，假设有神，其实没有，孔子是“怀疑论”者。考究文本，孔子对鬼神是承认的，《中庸》一共有两处提到鬼神，都是肯定的语气。除了“鬼神之为德”之外，第二次提到，他甚至把鬼神作为“君子之道”的检验标准之一，说：“君子之道本诸身，征诸庶民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”质诸鬼神而无疑，鬼神，与身、庶民、三王、天地、圣人一起，作为成圣验道之根本。儒家有很重要的“德配”观念，即个人行为与天地德行相配，方为圣人。亦即合乎鬼神，才能触感阴阳，启动乾坤。《中庸》也有鲜明的宗教性。宋儒既保留了先秦儒家的宗教性（鬼神说），也发展了自己的宗教性（心性论）。后世儒家的宗教性，《中庸》表现得最完整。当代新儒家继承宋儒，借助了《中庸》来阐释儒学的宗教性。(48)不过，在强调内在超越的“心性论”同时，没有充分注意到古人在“鬼神说”中包含着人类外在超越精神的理解。
儒家虽称尽人事，但也主张听天命。民谚所谓“谋事在人，成事在天”“人算不如天算”，对天命作了通俗的解释。事实上，《中庸》有更加系统的观点：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(49)众所周知，这是宋明理学修身养性理论的重要基础。理学修炼，就是在于从尽人之性开始，然后尽物之性，令个体灵魂和宇宙精神沟通，最终赞天地之化育，魂魄与天地同寿，共为不朽。儒教的“天命”“天道”，在宋明理学中，仍然有很强的宗教性。
按一般理解，宋代理学的集大成者朱熹“道貌岸然”(50)，似乎与鬼神无沾。事实上，黎靖德编《朱子语类》（1270年）卷一、二为“理气”上、下，卷三即为“鬼神”，卷四、五、六才是“性理”一、二、三。可见宋人谈理学，并不避鬼神，而是宋明儒学必须要处理的本体论课题。朱熹学生黄义刚（临川人，字毅然；“癸丑以后所闻”）就《论语·先进》“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”而“问鬼神有无”。朱熹回答：“人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之事理将自见得，乃所以为知也。‘未能事人，焉能事鬼’，意亦如此。”(51)朱熹不否认鬼神的存在，对于鬼神的存有形式甚至给予肯定回答。在回答另一位学生黄升卿（“辛亥所闻”）的时候，朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物无鬼神？‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。”(52)“何物无鬼神？”朱熹对待祭祀的态度，不是无神论式的，也不是怀疑论式的，而是接近于托马斯·阿奎那用古希腊灵魂学说和“四因论”（形式、质料、动力、目的）论证的那种“存有论”。朱熹的“理性主义”，只是表现他在回避民间祠祀中的怪力乱神，反对巫觋式的泛神论。
朱熹把自然、社会和人文现象独立出来，不是牵强附会地归之于鬼神。但是，朱熹用另一种方式，提升了鬼神的形态。如同托马斯·阿奎那用类似的方式论证了上帝一样，朱熹把鬼神作为本体，把怪力乱神等自然、社会、心理的异象，作为与本体相关的种种现象。《性理大全》卷二十八：“雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神，若所谓有啸于梁，触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓‘祷之而应，祈之而获’，此亦所谓鬼神，同一理也。”(53)朱熹把自然界的雨风露雷、日月昼夜都看作“鬼神之迹”，和18世纪欧洲的自然神学确实有异曲同工之处，怪不得为莱布尼茨等哲学家激赏。
朱熹主张维护儒家祭祀，民间自古以来所做的斋戒、超度和法事，他都是赞同的。“鬼神若是无时，古人不如是求。‘七日戒’、‘三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有如。天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山大川，定是有个名山大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中霤。今庙宇有灵，底亦是山川之气汇聚处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”朱熹认为：鬼神是有的，是一种如同天地、山川实在的存在，不然古人不会如此祭礼一般的祈求。所以，要保持周代以来的祭祀：用牲、血食。在回答学生问“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也”时，朱熹答：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”(54)朱熹的观点十分明确，鬼神具一种自然之气，这个真的有；只是那么载形象、有肉身、“拥云车”的鬼神，那是没有的。
“鬼神观”贯通了理气和性理。可以说，没有鬼神观念，宋明理学的体系便不能成立。只不过在朱熹的带领下，宋明以后的士大夫对“鬼神之为德”作了新的理解。“鬼神”以后，“魂魄”随之，“性理”再继之，朱熹对于魂魄的解释，对宋明思想产生了影响。复旦大学历史系教授谭其骧先生（1911—1992，浙江嘉兴人）在1986年的观点，可以移来为朱熹出入儒、释、道之间的现象做定论：“理学是宋儒所创立的新儒学。自宋以后，这种新儒学对社会上层分子的思想意识确是长期起了相当深巨的支配作用。但理学虽以继承孔孟的道统自居，其哲学体系实建立在佛教禅宗和道教《参同契》的基础之上，以儒为表，以释、道为里，冶三教于一炉，所以无论是程朱还是陆王，宋明的理学绝不能与孔孟的学说等同起来。”(55)
清儒反宋儒，不重四书，更爱五经。借助《周礼》等经典研究“原儒”，清代学者对古代中国人的宗教生活有更多知识。顾炎武在《日知录》中有很多条目，对儒、道、佛教，乃至巫觋信仰的民间宗教做了透彻分析。宗教是顾炎武关心的核心问题，可惜为学者忽视。顾炎武分析道教源流，认为后世之道教和古代之信仰，并不是同一种宗教。按照清代学者尊崇“六经”，赞美“古儒”的做法，顾炎武认为三代之巫祝，含有信仰的精义；后代之道教，只是妖术。顾炎武说：“今之道家（教），盖源自古之巫祝，与老子殊不相干。”进一步分析巫祝、老子与道教的分别，他认为老子学说“诚亦异端”，但《道德经》一家之说还可以成立，道教却是秦汉方士借用老子学说和古代巫祝建立起来的新宗教。值得注意的是，顾炎武对于“古之巫祝”——三代民间宗教，反而是赞成的，称其“诚有通乎幽明之故”，“其义精矣”。无奈秦汉时“去古既远”，精义失传，方士们发明经咒、符箓等妖术，别为一门，渐渐沦为“淫邪妖诞之说”。(56)
对于那些非儒教传统的祭祀，即后世所谓的佛教、道教、民间宗教，顾炎武也不主张以取缔了之。韩愈激进的“排佛”“辟邪”之论，顾炎武并不同意，他说：“二氏之教，古今儒生尝欲去之，而卒不能去。盖人心陷溺日久，虽贤者不能自免。”况且，“祈祷必以僧、道，厉祭必以僧、道，何以禁民之作道场、佛事哉？”既然儒家士大夫、百姓愚夫妇在日常生活中都需要祈祷、祭祀，那在民间流行的佛教、道教仪式，就不得不保留。顾炎武认为：佛教、道教之有害，不在于道场、佛事，而在于僧人、道士（全真派）出家，违反人性。出家以后，禁欲不成，“虽无妻而常犯淫癖之罪”。为求圣洁，朱元璋不许僧、道有男女之事，规定：“僧、道有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之。”(57)“凡僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索钞五十锭。如无，听从打死勿论。”(58)顾炎武的方案与朱元璋相反，他主张“听其娶妻生子”，圣洁与否，不因夫妇男女，要看礼仪是否敬诚。只要祭祀时礼仪得当，避免“假彼不洁之人，亵鬼神如百戏”即可。顾炎武用考据法揭露：“老子之子名宗，为魏将。佛氏娶妻曰耶输佗，生子摩侯罗，出家十二年，归与妻子复完聚。”(59)既然道教、佛教的教主老子、佛陀都娶妻生子，僧道自然可以结婚。顾炎武主张僧道有世俗生活，这种世俗化，并不否认佛教、道教的信仰，相反是打击“亵玩”，增进佛教、道教的神圣性。
“许僧道畜妻”，顾炎武提出佛、道教的“宗教改革”，类似于马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）针对天主教会“贞洁”制度的“Reformation”（改革）。新教改革之后，路德宗、加尔文宗、浸礼宗，尤其是长老宗，都废除了神父制度，让神职人员还俗，建立家庭，发展更加虔诚的“因信称义”——中文用神父和牧师相区别。还有，东南亚地区流行的南传佛教，其僧侣娶妻生子；日本的大乘佛教，改革中土戒律，僧侣在家行仪。世界宗教史上，神职人员过世俗生活——如犹太教拉比、东正教祭司、伊斯兰教阿訇都可以结婚——并不一定干扰信仰的神圣性。顾炎武的神圣性依据在儒教经典，《礼记·礼运》有“饮食男女，人之大欲存焉”，故僧侣可以还俗；《礼记·祭统》：“将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐……心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也，故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”主祭者（皇帝、诸侯、士大夫）不需出家，只要在三日、七日之内“齐之”，祭祀前保持身体洁净，内心敬诚，就能与神明沟通。顾炎武坚持儒教祭祀主义，如果依了他的佛教、道教改革建议，朝廷撤去僧录司、道录司，民间取消和尚、道士，僧侣制度可以消弭，三教之争就会停息。顾炎武的“宗教改革”，有他的周全之处。
关于儒教、道教和古代信仰的关系，扬州学者汪中（1745—1794，江苏江都人）也有考据。汪中“私淑顾宁人”(60)，发展顾炎武的观点，颇能代表江南士大夫对于鬼神的看法。汪中在《文宗阁杂记·蓍龟卜筮》中说：“古人重卜筮，其究至于通神。龟为卜，蓍为筮。……所以使民信时日、敬鬼神、畏法令。舜之命禹，武王之伐纣，召公相宅，周公营成周，未尝不昆命元龟，袭祥考卜。……汉《艺文志》、刘向所辑《七略》，自《龟书》、《夏龟》凡十五家，至四百一卷，后世无传焉。今之揲蓍者率多流于影象，所谓龟策，惟市井细人始习此艺。其得不过数钱，士大夫未尝过而问也。伎术标榜，所在如织。五星、六壬、衍禽、三命、轨析、太一、洞微、紫微、太素、遁甲，人人自以为君平，家家自以为季主，每况愈下。”(61)汪中认为：汉代以上的龟卜、蓍筮，可以通神，有各种社会功用；汉代文献失传以后，中国人的占卜方法混乱，士大夫也不过问，五星六壬，奇门遁甲，不能起作用。清代儒者肯定“三代”信仰，从信“鬼神之为德”。
20世纪的学术界常常以今律古，误会前人。清代江南士大夫儒学，并不是后世学者所谓的“无神论”“唯物主义”，或者说是没有信仰、不通义理。清代经生甚至比明代儒者更加虔诚地信仰“上帝”，他们主张用完善的祭祀制度“通神”。清儒整理祭祀，研究经学，“通经致用”，让曾经天崩地解、礼崩乐坏的明末社会，恢复到汉朝之前的“三代之治”。这是清儒对待上帝、信仰、经典和祭祀的基本态度。清儒的这种态度，有别于“空谈义理”的宋儒，更接近于“制礼作乐”的汉儒、古儒、先儒、原儒（清代学者尊崇古人的说法）。清儒以祭祀为核心的礼教主义倾向，含有强烈的宗教性。(62)
苏、松二府的儒学人士，其实相当“迷信”，在科举考试中也不例外。明代万历十七年（1589）状元焦竑（1540—1620，江苏江宁人）曾在《玉堂丛语·术解》中记录昆山状元顾鼎臣（1473—1540）的故事。故事说的是苏州府通判夏泉，“精象纬之学”，懂得用天象预测人事。“弘治甲子”（1504），夏泉到昆山视事，“夜观乾象，明岁状元当在此”。此话一出，昆山城内的举子结伴来问，夏泉进一步预测说：“状元在城中，但未知为谁。”顾鼎臣欣欣然指着自己说：“属我矣。”发榜时，果然言中，全县传为奇迹。(63)江南民众历来注重耕读，极其重视考试，烧香、拜佛、求签、问卦、占卜的目的，除了健康、子嗣和婚姻等之外，科场登第是更加重要的内容。
1906年，清朝废除科举制，继之以新式大学、中学教育，但在考试季节“不问苍生问鬼神”的情况依然如故。1977年，“文革”后恢复高考，随着意识形态对于迷信监管的逐渐放松，大约在80年代后期，上海和江南地区的考生和家长恢复了向孔（文）庙占问的传统。今天上海市境内，原上海及崇明、嘉定的县孔庙保存较为完整。每当中考、高考季节，文庙前的许愿树、祈福架的上面，挂满了心愿卡；树和架的下面，则点上了很多炷状元香。复旦大学上海籍学生告诉说：90年代以后，上海市重点中学的考生中，一直有一种讨论，即考生要烧状元香，到底是去黄浦区（原上海县）的文庙灵，还是嘉定区（原嘉定县）的文庙灵。复旦嘉定籍学生较多，传说是因为文庙的香火好。去文庙烧香，已经成为上海学生、家长在春节期间的保留活动。据报道：2006年春节期间，上海黄浦区文化局文庙管理处售出了几千张“心愿卡”，单单是年初一就售出500多张。文庙管理处副主任胡育清介绍：“学生和家长来买的最多，除中考、高考考生外，考研、专升本、英语口译证书等各类考生都有，甚至还有一些外国游客。”(64)
台湾学者蒲慕州研究“汉代知识分子与民间信仰”，指出“自西汉早期以下，知识分子就与民间信仰有着复杂的关系。在一方面，有些知识分子企图去改革或影响那些所谓的淫祀。而在另一方面，也有不少人参与民间信仰活动，经由他们与民众的接触，他们（尤其是方术士）对民间信仰产生相当的影响”(65)。这个结论适用于汉代，也适用于明、清两代。宋、明以后，士人有教义上的“三教合一”运动，江南学者出入于儒学、佛理、道家之间，视为平常。一般来说，士大夫对于佛学、道家的思想和学术比较能够兼容，只是对那些过于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇门遁甲”，或者“劫色骗财”“骗钱害命”的欺辱行为才表示反感。
宦游士大夫受角色限制，他们在朝廷、官场坚持儒教立场，避言“怪力乱神”。为阻止皇帝佞幸僧人、道士，他们清理门户，抨击佛教、道教及其教义。然而当他们回乡省亲、守制、辞官、隐居时，却能够宽容佛道，甚至优游于家乡人士营造出来的宗教氛围中。除非不堪入目的秽庙、淫祀，乡居的江南士大夫，大多都能欣赏庙宇内外洋溢着的园艺、建筑、书法、琴艺、礼仪、禅机，每每留下诗文，刻在文集中。清初上海士大夫叶梦珠著《阅世编》记：“释、道之教，其来已久，或则奉之，或则斥之，要皆一偏之说，不足据也。原立教之意，本与吾道不甚悬绝。”(66)士大夫与佛教、道教相争，争的是在朝野政治中的话语权。在美学艺术、人生修养、精神陶冶和宗教信仰方面，儒、道、佛三教相对和谐，“不甚悬绝”。