设像：非儒教主张
顾炎武在《日知录·像设》中认为：中国古代祭祀仪式，有木主（牌位），有尸象（用童男扮作祖先亡灵之象），用来代表神祇，但没有塑像和画像的做法。“古之于丧也有重，于祔也，有主以依神；于祭也，有尸以象神，而无所谓像也。……而春秋以后不闻有尸之事。”(150)“主”，木主，即俗称的牌位；“尸”，亡灵的象征，祭祀时可以用童男装扮。牌位制度，一直在孔庙、宗祠和家祠中左昭右穆地保存到现在；尸象制度，如顾炎武所说，在春秋以后就不见采用了。按顾炎武的结论：中国古代宗教“无所谓像也”，后世佛教、道教在寺观中设立泥塑、木雕之像，也就不具有正统性。顾炎武坚持先秦儒教的牌位昭穆制度，反对佛教、道教在大殿里“设像”。
中国宗教供奉不同神祇，放在祭祀（祠、寺、观、坛、社）场所中心，作为崇拜对象的大致有两种：神主和塑像。先秦的儒教祭祀传统，主要采用神主；汉、唐以后的祠祀以及后起的佛教、道教则主要采用塑像。明清时期，用神主还是用塑像，这个差别成为分辨儒、道、佛三教的一个重要标志。其实，周代民间祭祀还用过第三种崇拜对象——“尸象”，汉代以后被淘汰了。中国古代祭祀，以神主为主，尸象为辅，可以无疑。许慎《五经异义》（已佚）称：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，所以虞而立主以事之。唯天子、诸侯有主，卿大夫无主，尊卑之差也。卿大夫无主者，依神以几筵，故少牢之祭，但有尸无主。”(151)按许慎依据“春秋公羊说”的解释，“卿大夫非有土之君，不得祫享昭穆，故无主”(152)。神主是配天的社稷之祭，生前没有领土的卿大夫，不得建有神主，原理上应该如此。因为不能用牌位，卿、大夫祭祀就临时找一位男童充任尸象，作为祖先亡灵的象征，让大家对着他祭祀。显然，在上的神主，其地位超过在下的尸象，尸象是“滥竽充数”的神主。
汉唐以后，士族力量崛起，要求改革礼仪，士大夫家祭也得设立神主。北魏孝明帝孝昌年间（525—527），权臣、太傅王怿提出“若位拟诸侯者，则有主；位为大夫者，则无主，便是三神有主，一位独阙，求诸情理，实所未安。宜为通主，以铭神位”(153)。此后，按照许慎、郑玄经学理论解释的“卿大夫无主”的规定被取消，原来只在天子明堂设立的昭穆制度，普及到一般官员。唐代前期规定官员三品以上可以设立家庙、私庙。唐天宝十年（751）修改《开元礼》，“京官正员四品清望官，及四品、五品清官，并许立私庙”(154)。如此，在全国各地就多出许多庙宇建筑。延至明清时期，士人、百姓的家族、家庭祭祀也建造宗庙、族庙、家庙，设立牌位。民国时期，祠堂里面牌位林立，家堂内外香气飘溢，成为近代中国人宗教生活的重要特征。
神主，端置祠堂中央，是一种用硬质栗木制作的四方形木块，前方后圆，中间穿孔，背书谥文。“主之制，四方，穿中央达四方。天子长尺二，诸侯一尺，皆刻谥于背。”汉唐木主，和明清时期长方竖形木板，上端穿孔，正面题书的规制很不同。历朝历代的儒教制度，除了努力维护《礼记·王制》“天子七庙……诸侯五庙……大夫三庙……士一庙，庶人祭于寝”的“庙制”规定之外，朝廷对神主的尺寸等级也有规定。按《汉仪》规定：“帝之主九寸，前方后圆，围一尺；后主七寸，围九寸。木用栗。”(155)当然，一般官员乃至地方百姓的木主牌位必须小于帝王、诸侯。
后世儒者认为尸象制度粗朴原始，是一种陋习，又和孔子反对人殉、作俑的精神违背，应该抛弃。唐代杜佑说：“古之人朴质，中华与夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉，有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手抟食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧。自周以前，天地、宗庙、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。或有是古者，犹言祭尸礼重，亦可习之，斯岂非甚滞执者乎？”(156)其实，孔子以及汉代儒家并不反对尸象，相反还在努力维持。《礼记·曾子问》：“‘祭必有尸乎？’孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以孙。孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。’”(157)孔子不避俚俗，认为卿、大夫祭祀时必要有尸象，充任尸象的，应该是死者的孙子；没有孙子，可以是同宗族的孙辈，这样才能体现血缘关系上的孝子之心。
孔子个人坚持尸象制度，“祭必有尸”的粗朴做法还是在唐代以后被儒教废除。神主取代尸象，这一方面是祭祀制度进化的需要，另一方面则是神主普及以后的自然结果。和神主相比，尸象在较低级别的民间祭祀中使用。木主普及以后，人们取木主之高雅，厌尸象之简朴，既然祭祀中有木主可以寄托，尸象的做法自然就放弃了。尸象曾经是下层宗庙祭祀的核心，虽然它在汉唐以后被官方儒教放弃了，但在民间儒教的一般宗教活动中却并没有废除。直到今天，民间的信众在组织老爷出巡和庙会行街时，经常在队伍中托举童男童女，这个做法就是周代祭祀中尸象制度的残留。
周代祭祀中的尸象制度说明了中国宗教有过的立像传统。儒教并不是从一开始就反对立像，相反是热衷于造像。赵翼不同意顾炎武“无所谓像也”的结论，他认为塑像是古已有之的宗教形式：“自佛法盛而塑像遍天下，然塑像实不自佛家始。《史记》：‘帝乙为偶，人以象天神，与之博。’则殷时已开其端。《国语》：‘范蠡去越，越王以金写其形而祀之。’《国策》：‘宋王偃铸诸侯之象，使侍屏厕。’则并有铸金者。《孟子》有‘作俑’之语，宋玉《招魂》亦云‘像设’。魏文侯曰：‘吾所学者，乃土梗耳。’又《国策》：‘秦王曰：宋王无道，为木人以象寡人而射其面。’又孟尝君将入秦，苏代止之，曰：‘土偶与桃梗相遇，桃梗曰：子西岸之土也，挺子以为人，岁八月雨降，则汝残矣。土偶曰：吾西岸之土，土残则复西耳。今子东国之桃梗也，削子以为人，雨下水至，漂子而流，吾不知所税驾也。则泥塑木刻，战国时皆已有之矣。”(158)
赵翼用种种考据，证明战国时期的宗教生活曾有“立像”。赵翼没有考证的事实是：汉唐以前的立像，终究没有取代神主的地位。佛教进入中国以前，并没有神祇的塑像竖立在庙堂中央；汉唐以后传入的佛教造像运动，却对中国宗教施加了全面影响。此后的庙宇很多设像，看上去也像犍陀罗、印度宗教传统那样，树立了一整套的偶像供奉。丘濬（1421—1495，广东琼山人）《大学衍义补》：“塑像之设，自古无之，至佛教入中国始有也。三代以前，祀神皆以主，无有所谓像设也。”(159)如丘濬、顾炎武所说的那样，祠祀庙宇设立塑像与佛教造像的传入相关。唐代尊奉老子，乾封元年（666）唐高宗李治封李耳为“太上玄元皇帝”，汉代祠祀系统中的老君祠独立出来，成为与儒教抗衡的道教。文明元年（684），唐睿宗李旦“册老君妻为‘先天太后’，立尊像于老君庙所”(160)。既然老子夫人塑像立在庙中，老子本人在祠中肯定有像。此时为武则天当政高峰，行将改号“武周”（690—705）。武则天热衷在佛教龙门石窟塑卢舍那像，也想到了在老君祠里塑先天太后像。隋唐佛教的造像运动影响了祠祀以及道教，这是可以肯定的。
在老君祠之外，唐代中后期的孔子祠，也曾经仿照佛教寺庙，或树立塑像，或饰以画像。按开元八年（720）司业李元瓘上疏，认为孔子祠中的亚圣颜渊和孔门十哲，都是侍立的样子，不合配祭孔子，一同受享的姿态，建议都改成坐像。(161)唐玄宗李隆基谕准，“乃诏十哲为坐像，悉豫祀。曾参特为之象，坐亚之。图七十子及二十二贤于庙壁”(162)。先圣孔子，孔门十哲（颜渊、子骞、伯牛、仲弓、子有、子贡、子路、子我、子游、子夏），加上七十子中的曾参，都有享受牺牲的祭祀待遇，其余“七十子”“二十二贤”一一在壁上画像，不受供奉。孔子祠以孔子塑像为中心，加门徒像环绕的布局，和佛教以菩萨像为中心的罗汉堂格局差别不大。唐代长安、洛阳两京的国子监以及各州、县的孔子祠，都和老君祠一样，用像不用主，和周、秦、汉、唐以来的郊丘、明堂、宗庙用栗木制作的神主代表上帝、列祖列宗的礼制完全不同。
开元二十七年（739），唐玄宗定谥孔子为“文宣王”，命天下大建文庙。原来孔子（“先师”）坐在国子监周公孔子庙中的西牖，陪祀朝南的周公（“先圣”）。现在孔子自己朝南，颜渊陪祀在一侧，依然用坐像。(163)熙宁七年（1074），宋神宗“判国子监常秩等请立孟轲、扬雄像于（文）庙庭”；大观二年（1108），宋徽宗“从通仕郎侯孟请，绘子思像从祀于左丘明二十四贤之间”。据此可以看到，宋代文庙里祭祀的孔子仍然是一个坐姿像。孔子跪坐在庙当中受享，有点像“匍匐乞食”，苏东坡嘲笑之。(164)更有甚者，当初唐玄宗为文宣王孔子塑像，他和弟子们穿戴的都是汉代服饰。宋崇宁年间（1102—1106）国子监丞赵子栎上疏说：“七十二子皆周人，而衣冠率用汉制，非是。”宋徽宗听从了奏报，做了变通，他决定“孔子仍旧，七十二子易以周之冕服”(165)。这一次，把孔子冠冕上的旒增加到十二旒，与“王”同等。
有孔子祠以来，唐宋以降的文庙祭孔有“立像”与“神主”之争。“像设”冲击周秦儒教以“木主栖神”的祭祀传统，老子祠、周公祠、孔子祠，均有立像。元大德二年（1298），成宗铁穆耳继世祖忽必烈位，他推崇儒学，命通州知州赵居礼修建文庙。元成宗倒是下令用牌位来供奉孔子，但是，从明初京师和各地文庙都有孔子像的情况来看，这一规定并未遵行，元代各地文庙都是设像的。按《明史纪事本末》的记载，明代“更定祀典”的祭礼改革有两项主要争议：一是天地分祀还是合祀；二是祭祀用像还是木主。这两项改革都是以恢复汉族人在周代的礼仪为理由进行的。
明初大臣宋濂有《上孔子庙堂议》，向朱元璋建议废孔子像，改立牌位：“古者，木主栖神，天子、诸侯庙皆有主。大夫束帛，士结茅为取，无像设之事。今因开元八年之制，抟土而肖像焉，失神而明之之义矣！”(166)洪武三年（1370），朱元璋厉行改制，在祀典中纳入民间信仰城隍神的时候，决议“造木为主，毁塑像舁置水中，取其泥涂壁，绘以云山”。洪武十四年（1381），南京新建国子监文庙，孔子及以下都采用了神主，实现了礼制革命。可是，朱棣迁都，北京国子监文庙因元代之旧，仍然设像。(167)儒家礼臣胜在南京，却失在北京。“天顺间，林鹗知苏州，时苏学庙像，岁久剥落，或欲加以修饰，鹗曰：‘塑像，非古也。我太祖于太学易以木主。彼未坏者犹当毁之，幸遇其坏，易以木主，有何不可？’”毁像派又在苏州文庙扳下一城，“然其他郡县如故也”(168)。礼臣们在“洪武改制”时有充分道理，“世之言礼者，皆出于孔子。不以礼祀孔子，亵祀也”(169)。他们指出：孔庙和其他祠祀设像的吊诡之处在于，孔子本人坚持周礼（神主）。不用他主张的礼乐来祭祀，就是无效祭祀。
嘉靖九年（1530），在全国范围内废除孔子塑像，改用木主神位。当年，权臣张璁上疏：“孔子宜称‘先圣先师’，不称王；祀宇宜称庙，不称殿。祀宜用木主，其塑像宜毁。”(170)本次“毁像设主”动议，以嘉靖皇帝打压士大夫清议，推行他的“议礼”主张为目的。尽管有徐阶等人的反对，这次礼仪改革仍然推行。明初宋濂等人发动洪武改制，以木主代替塑像的主张，终于在嘉靖年间实现。为此，谷应泰《明史纪事本末》评论说：“教天下，故祀孔子。孔子加封，自汉平帝始也。王拜于帝，僭已。称先师，礼也。庙祀设像，自唐开元始也，其亵已甚。易木主，礼也。”(171)因为礼臣们的长期坚持，儒教在孔庙成功“废像”，对儒家祭祀意义重大。
明清以来，宋濂、林鹗、丘濬、张璁和顾炎武等儒家学者主张以神位代替塑像，其中涉及的政治纠纷和宫廷权谋先不论，仅从他们坚持将祠祀“神主”与佛教“像设”分离，维护中华祭祀传统来讲，并非没有道理。儒教以郊丘、明堂、宗庙、祠堂祭祀为正统，故主“神位”，反对佛教在大殿内塑像。儒学反对“设像”，并以此与佛教、道教相区别，这是中国宗教的一个特征。顾炎武为明初将城隍收入祀典叫好，摒弃塑像，竖立神主，“此令一行，千古之陋习为之一变”(172)。顾炎武坚持儒本立场，厌恶“千古之陋习”塑像，认为儒教祭祀必须使用牌位，不能如佛寺、道观那样，设立雕像，膜拜念唱。
儒教主张在祭祀场所用神主，不立塑像，比之佛教、天主教、东正教、基督新教等宗教在教堂和寺庙里崇拜圣像的做法，儒教崇拜的是一种精神。中国古代的祭祀传统，首要的崇拜对象是天地、日月、山川，这些崇拜对象被认为是“无声无臭”“无色无形”，是不可形象的。其次，儒教祭祀的“鬼神”，也并非是人形本身，而是他们的“魂魄”，也是无形的，这些鬼神用神主就可以表示。而且，先圣先贤、列祖列宗只是给天地、日月、山川的配祭，并不是祭祀的主要对象。人物祭祀成为自然祭祀的一部分，“天人合一”，便不应独立出自己的形象。周代祭祀的合理性，在于他们用神主把人类对于自然造化的赞美抽象化为一种灵性崇拜，而不是停留在实物崇拜。在周代祭祀的中心场合——圜丘、社稷，占据天、地之位的并非实物，亦非塑像，而是“空空如也”。儒教祭祀有很强的精神性，这是显而易见的。
天主教耶稣会士利玛窦在1600年进入南京，与江南士大夫交往，孔庙是经常要去的地方。当时，明朝废除孔庙塑像，代之以木主已有多年，但很多地方还保存着原样，木主与塑像并存。“（孔）庙修得十分华美，与它相邻的就是专管已获得初等学位（指贡生——引者）者的大臣的学宫。庙中最突出的地位供着孔子的塑象。如果不是塑象，则供奉一块用巨大的金字书写着孔子名讳的牌位。在旁边还供奉孔子某些弟子的塑象，中国人也把他们奉为圣人，只是要低一等。”(173)听了儒生们对嘉靖“不设像”的解释，又亲自比较了儒、释、道的庙宇特征，利玛窦得到的结论是——儒教不拜偶像。“他们不相信偶像崇拜，事实上他们并没有偶像。然而，他们却的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物。他们也承认别的鬼神，但这些鬼神的统治权要有限得多，所受到的尊敬也差得多。”(174)
儒教不拜偶像，对于来自16世纪欧洲天主教会的神父来讲有特别的意义。同一时期的欧洲，马丁·路德和加尔文为圣像问题对罗马天主教会发动了史无前例的猛烈攻击，乃至1566年尼德兰地区的教徒有暴烈的“破坏圣像运动”，境内有5500多所教堂、修道院里的圣像被捣毁，给天主教会带来极大损失。(175)中西比较之下，利玛窦会觉得儒教比天主教会处理圣像的做法更加高明。当然，这一点在利玛窦的中文著述中并没有公开表述。但是，法国耶稣会士李明（Louis Le Comte，1655—1728）返回欧洲后，在《中国现势新志》（1696年）中说的话，应该是利玛窦想到而没有说的：“这个民族将近两千年来，始终保持着对真神的认识。他们在世界最古老的寺庙（指他看见的天坛）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中。”(176)儒教反对用偶像，主张用牌位（木主）来作为象征。祭祀时礼仪庄严，进退有据，专注于和天地之神的灵性交流。在耶稣会士看起来，这些都显得比较理性和纯洁。也许，儒教祭祀真有这样的基本特质。
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(1) 黎德靖编：《朱子语类》，北京，中华书局，1986年，第1651页。
(2) 参见朱伯崑《易学哲学史》（北京，北京大学出版社，1988年）有关论述。
(3) 孔颖达：《尚书正义》卷首“尚书序”，见阮元编《十三经注疏》，北京，中华书局影印本，1979年，第113页下。
(4) 孔颖达：《周易正义》卷首“论易之三名”引，《十三经注疏》影印本，第7页。
(5) 孔颖达：《尚书正义》，卷首“尚书序”中“古者伏羲氏之王天下”，《十三经注疏》影印本，第113页上。
(6) 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第150页。
(7) 马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，北京，商务印书馆，1999年，第6页。
(8) 杜佑：《通典·礼·吉礼》，北京，中华书局，1988年，第1162页。
(9) 贾公彦：《仪礼注疏·少牢馈食礼》，《十三经注疏》影印本，第1197页上。
(10) 朱熹：《家礼》，《朱子全书》（七），上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002年，第939页。
(11) 《利玛窦中国札记》称：“儒家不承认自己是一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更像是一个学术团体，为了恰当地治理国家和国家的普遍利益而组织起来的。”（北京，中华书局，1983年，第105页）这种观点提示儒家为世俗的人文主义，而不是宗教。耶稣会士裴化行在《利玛窦神父和当代中国社会》（1937年，献县天主堂）中，以“远东的人文主义”来描述儒家和利玛窦思想。另外，裴化行还有专文《明末中国基督教人文主义研究》，连载于《南开社会经济季刊》第9卷（1936年）、第10卷（1937年）。耶稣会士一直定义和诠释着儒家人文主义。
(12) 近期出版关于汉唐时代的灵魂学说，可参见余英时《中国古代死后世界观的演变》，收《中国思想传统的现代诠释》，台北，联经出版公司，1987年，第123—143页；蒲慕州：《灵魂与死后世界》，《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海，上海古籍出版社，2007年，第165—196页。
(13) 参见郭静云：《甲骨文中神字的雏形及其用意》，《古文字研究》，北京，中华书局，2006年，第95—100页。
(14) 参见郭沫若主编：《甲骨文合集》，北京，中华书局，1982年，第1086号。
(15) 许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，上海，上海古籍出版社，影印经韵楼版，1981年，第434、第3页。
(16) 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》影印本，第1595页中。
(17) 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》影印本，第1642页上。
(18) 孔颖达：《春秋左传正义·昭公七年》，《十三经注疏》影印本，第2050页上、中。
(19) 转见胡广：《性理大全》，卷二十八“魂魄”，文渊阁《四库全书》影印版，台北，商务印书馆，1983年，页二十一。
(20) 转见胡广：《性理大全》，卷二十八“魂魄”，文渊阁《四库全书》影印版，页二十八。
(21) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，长沙，岳麓书社，1994年，第21页。
(22) 张涛：《钱大昕对佛教轮回说的批判》“摘要”，《齐鲁学刊》，2004年第6期，第39—42页。
(23) 钱大昕：《潜研堂集·轮回论》，上海，上海古籍出版社，1989年，第37页。
(24) 钱锺书：《管锥编》（第二册），北京，中华书局，1986年，第632页。
(25) 封演著，赵贞信校注：《封氏闻见记校注》，北京，中华书局，2005年，第60页。
(26) 陶谷：《清异录·丧葬门》，光绪十四年（1888）长沙惜阴书局刻本，第62页。
(27) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十“纸钱”，北京，商务印书馆，1957年，第640页。
(28) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十“纸钱”，第640页。
(29) 有儒家学者认为：烧纸钱习俗的盛行，与佛教由印度传入有关。
(30) 新华社记者冯源、肖春飞2002年4月3日上海报道：《别让“阴风”侵蚀了清明的上海》（http://news.xinhuanet.com/newscenter/2002-04/03/content_342302.htm，2012年3月1日访问），对上述迷信现象进行规劝。
(31) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十二“七七”，第688页。
(32) 《金泽志》，上海，青浦乡镇志系列，2004年，第511页。
(33) Malinowski，Magic，Science and Religion，P．29．转引自格尔兹：《文化的解释》，第186页。
(34) 上海市青浦县县志编纂委员会：《青浦县志》，“风俗·丧葬”。
(35) 同上。
(36) 见丁常云：《上海道教的传入与发展》，《20世纪上海文史资料文库》，上海，上海书店出版社，1999年，第64页。上海正一道士十二帮，一说为：本地、锡、苏、宁、广、南通、义、江阴、湖州、绍兴、常熟、金坛等。说见史孝进、袁一峰：《申城道教十二帮》，《上海建城700年：宗教钩沉》，上海，上海书画出版社，1991年，第62页。
(37) 袁一峰、史孝进：《三居道士和大族道士》，《上海建城700年：宗教钩沉》，第70页。
(38) “解放初……一般正一道士每月做道场从20多场减至1—2场。”张化：《上海宗教概览》，上海，上海古籍出版社，2004年，第218页。
(39) 张化：《上海宗教概览》，第218页。
(40) 阮仁泽、高征农主编：《上海宗教史》，上海，上海人民出版社，1992年，第413页。
(41) “马路和尚”，指上海开埠后历次战乱和灾荒中从各地涌来，以佛事为生的各类不在册籍的真假僧人。他们没有自己的寺庙，也不被本地寺院收留，游荡于街头，靠乞讨、算命、做法事为生。这里引用的数据，参见张化：《上海宗教概览》，第190页。
(42) 邹依仁：《旧上海人口变迁的研究》，上海，上海人民出版社，1980年，第91页。
(43) 志磐：《佛祖统纪》，卷三十三。云栖《竹窗三笔·水陆仪文》亦记载：秦将白起因长平一战（前260年）坑杀赵兵40多万，“罪大恶极，久沉地狱，无由出离，致梦于（梁）武帝。武帝与志公诸师议拔救之策”，遂筹集巨资在金山寺建水陆法会，为屈死众将士和白起本人共同超度亡灵，用致国人和解，天下太平。
(44) 宗赜生卒年失载，此据冯国栋、李辉《慈觉宗赜生平著述考》（载《中华佛学研究》第8期，台北，“中华佛学研究所”，2004年，第235—248页）考证酌定。
(45) 宗赜：《水陆缘起》，《续藏经》，第101套，第442册，第443页。
(46) 转见阮仁泽、高征农主编：《上海宗教史》，第204页。
(47) 虚云：《民国三十五年八月十八日在广州中山会馆各界欢迎大会上开示》，收净慧编：《虚云和尚开示录》，北京，书目文献出版社，1993年，第10页。转见于“佛缘网站”（http://www.foyuan.net）。
(48) 参见宗赜：《水陆缘起》，《续藏经》，第101套，第442册，第443页。
(49) 因笔者请求，上海市委统战部调研员张化帮助询问各寺庙，于2012年2月17日提供数据，志谢于此。
(50) 李养正编著：《新编北京白云观志》，北京，宗教文化出版社，2003年，第288页。
(51) 2012年2月29日下午南京市委统战部邀请笔者参观下关区观音寺，见一布告：“佛讯：欣逢观音菩萨圣诞到来之际，本寺定于农历二月十二日至十八日（阳历3月4日到3月10日）启建观音佛七道场。坛内设诞生堂、往生堂，有祈福、超荐亡灵者，可至客堂登记牌位，牌位每张20元，望广大信徒相互转告。阿弥陀佛，观音寺客堂白，即日。”记录如上以为据。同行者复旦大学王雷泉、胡守钧、张乐天、徐以骅等教授。
(52) 陈静：《上海知名佛寺“头七”超荐火灾死难者》，2010年11月21日中国新闻网发布消息，网址：http://www.chinanews.com/gn/2010/11-21/2670299.shtml。访问时间：2012年1月29日。报道中称：遇难者张雅是玉佛寺慈善功德会的会员，本寺住持慧觉法师专门为她做了小型超度仪式，随后是大型超度法会。
(53) 释遁伦集撰：《瑜伽论记》，大正《大藏经》，第42册，第1828号。
(54) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十二“七七”，第688页。
(55) 同上。
(56) 转见于王家祐：《读蒙文通先生论道教札记》，载氏著《道教论稿》，成都，巴蜀书社，1987年，第188页。
(57) 蒙文通：《道教史琐谈》，载氏著《佛道散论》，北京，商务印书馆，2011年，第119页。
(58) 魏明德著，蔡玫芳译：《从“羊圈”小村到地球村：凉山彝族的生活与传说》，成都，四川民族出版社，2008年，第213页。
(59) 同上。
(60) 毕方济：《〈灵言蠡勺〉引》，李天纲编：《徐光启文集》，上海，上海古籍出版社，2010年，第381页。
(61) 徐光启、毕方济：《灵言蠡勺》，《徐光启文集》，第384页。
(62) 黄宗羲：《黄宗羲全集》，第4册，杭州，浙江古籍出版社，1990年，第805页。
(63) 伊利亚德著，晏可佳等译：《宗教思想史》，上海，上海社会科学院出版社，2004年，第479页。
(64) 王逸：《〈楚辞〉题解》，转引自王夫之：《楚辞通释·招魂》，上海，上海人民出版社，1975年，第140页。
(65) 贾公彦：《仪礼注疏》“士丧礼”，《十三经注疏》影印本，第1128页中。
(66) De Groot，The Religious System of China，Vol．Ⅵ，Brill，Leiden，1910，P．929，台北影印本，1964年。
(67) 寇克斯总结基督宗教2000年历史，划定公元1—3世纪是基督徒的“虔信的时代”（Age of Faith），信徒们追随着耶稣本人的思想；随后以至50年前，是“信仰的时代”（Age of Belief），教会用教义和教团对信徒施加影响；然而，50年前，西方世界的信徒们忽视基督教会和教义，变得更加重视各种灵性经验，乃至于进入了“灵性的时代”。参见Harvey Cox，the Future of Faith，Harper Collins，2009，Chapter One。
(68) 参见Charles Taylor，A Secular Age，Harvard University Press，2007，第508页对Spirituality的讨论。鲁夫（Roof）在《灵性市场》（Spiritual Marketplace）中的研究，表明当代西方脱离基督教徒传统的信徒们把“宗教”（Religion）看作与“灵性”（Spirituality）对立的“非宗教”因素。泰勒引用鲁夫等人的研究，表明人类对灵性本身的追求，正是当代宗教的主要特征。
(69) 周予同主编：《中国历史文选》，上海，上海古籍出版社，1979年，第1页。
(70) 郭沫若主编：《甲骨文合集》，第6057号。
(71) 孔颖达：《礼记正义·祭法》，《十三经注疏》影印本，第1588页。
(72) 黄庭坚：《黄庭坚全集·山谷集·次韵文潜》，成都，四川大学出版社，2000年。
(73) 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京，商务印书馆，2016年，第1254页。
(74) Chang，Kwang Chih，The Archaeology of Ancient China，New Haven，Yale University Press，1986，P．439．
(75) 马克斯·韦伯著，洪天富译：《儒教与道教》，南京，江苏人民出版社，1997年，第36页。
(76) De Groot，The Religious System of China，P．930，台北影印本。
(77) 詹姆斯·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝：巫术与宗教之研究》，北京，大众文艺出版社，1998年，第506页。
(78) 参见余英时：《中国古代死后世界观的演变》，《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，桂林，广西师范大学出版社，2004年。
(79) 詹姆斯·弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》，第504页。
(80) 顾炎武：《日知录集释》，第1154页。
(81) 弗洛伊德著，杨庸一译：《图腾与禁忌》，北京，中国民间文艺出版社，1986年，第112页。
(82) 《论语·里仁》孔子教导曾子，有“吾道一以贯之”的说法，曾子的解释是“夫子之道，忠恕而已”，此可称为“道”之“忠恕论”。何晏《论语集解》有云：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。”此可称为“道”之“元善论”。
(83) 明末天主教徒如何利用儒家经学论述论证儒教“一神论”，参见李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，北京，新星出版社，2007年，第1—50页。
(84) 陈其元等修，熊其英等纂：光绪《青浦县志》，卷三“建置·坛庙”，尊经阁初刻本，员十八。
(85) 钱泳：《履园丛话》，卷十五“鬼神·陈三姑娘”，北京，中华书局，1979年，第417页。
(86) 钱泳：《履园丛话》，第418页。
(87) 光绪《青浦县志》，卷三“建置·坛庙”。
(88) 参见本书第二章《众教之渊：金泽镇诸神祠》“关帝庙”一节。
(89) 青浦区金泽镇人民政府编：《江南第一桥乡——金泽》，上海，百家出版社，2001年，第13页。
(90) 曹同生：《金泽千年桥庙文化》，上海，浦东电子出版社，2003年，第197页。
(91) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十五“五圣祠”，第774页。
(92) 郑愚：《潭州大为山同庆寺大圆禅师碑铭》，见《唐文粹》卷六十三。转见范荧《上海民间信仰研究》，上海，上海人民出版社，2006年，第247页。范著综合宗力、刘群《中国民间诸神》（河北人民出版社，1987年）的收集，对作为邪神信仰的“五通”“五路”做了深入研究。另外，刘仲宇认为“五通的原型，乃是自古流传的山魈木客这类妖精”（《中国精怪文化》，上海，上海人民出版社，1997年，第135页）。
(93) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十五“五圣祠”，第774页。
(94) 汤斌：《毁淫祀以正人心疏》，转引自黄伯禄《集说诠真》，光绪三十二年（1906）上海慈母堂排印本。
(95) 黎靖德编：《朱子语类》，第48页。
(96) “满族崇拜关羽”，称为“关玛法”，为立“武庙”的情况，参见朱维铮《走出中世纪》（上海，上海人民出版社，1986年）中《在中世纪晚期的〈三国演义〉》（第111—124页）的论述。
(97) 吴友如等绘：《点石斋画报·庙祀财神》，张奇明主编：《点石斋画报》（大可堂版），上海，上海画报出版社，2001年。
(98) 上海方言中，“阿五”又被记作“阿胡”“阿糊”“阿乌”“阿污”，参见《吴方言词典》（上海，汉语大词典出版社，1995年）各词条。《吴方言词典》录“阿污西西”一语，实应记作“阿五兮兮”（即“像阿五那种坏人样子”的意思），盖因不知出处的缘故。
(99) 曾在“廿八香汛”中访问金泽镇，镇上人说这几年政府不让抬老爷出巡，怕人群轰动，有安全问题。
(100) 禄是遒著，程群译，李天纲审校：《中国民间崇拜·咒术概观》，上海，上海科学技术文献出版社，2009年，英译版序，第3页。
(101) 同上书，第4页。
(102) 同上。
(103) 同上书，第2页。
(104) 毛祥麟：《对山余墨》，《香艳丛书》，长沙，岳麓书社，1994年，第604页。
(105) 费孝通：《人生漫笔》，同心出版社，北京，2001年，第258页。
(106) 马克斯·韦伯对中国宗教不能产生资本主义的论断，参见氏著《儒教与道教》。另，鉴于日本和“亚洲四小龙”在保留传统文化的同时发展资本主义经济，余英时先生在20世纪80年代著《儒家伦理与商人精神》（广西师范大学出版社，2004年），试图修正韦伯命题。
(107) 此段文字，因找不到当时笔记，是根据记忆录写的。2012年3月24日回忆这段采访的时候，和上海电视台纪实频道编导王韧就一些细节进行过确认。
(108) 《费孝通先生访谈录》，《南方周末》，2005年4月28日。
(109) 孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》影印本，第1457页上。
(110) 郑樵：《通志》，北京，中华书局，1995年，第637页。
(111) 孔颖达：《礼记正义·王制》，《十三经注疏》影印本，第1337页上。
(112) 许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，第3页下。
(113) 同上书，第213页下。
(114) 孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》影印本，第1457页中。
(115) 朱熹：《家礼》，《朱子全书》（七），第936页。
(116) 同上书，第942页。
(117) 黎靖德编：《朱子语类》，第49页。
(118) 黎靖德编：《朱子语类》，第46页。
(119) 马端临：《文献通考》，卷九十七“宗庙考·祭祀时享”，北京，中华书局影印本，1986年，第881页上。
(120) 以上所引，均见马端临《文献通考》，卷九十七“宗庙考·祭祀时享”。“酎”，按《左传·襄公二十二年》“见于尝酎”，就是一种八月酿成的当年新酒，用于秋天祭祀中的“尝祠”。按《说文解字》，“酎”还有另一种解释，即是一种重复酿制的“三重醇酒也”。然而，“酎”绝非有人误认为的“蒸馏酒”（白酒、烧酒）。这里的三重酿制，应该只是反复过滤，数度调制的意思。
(121) 《新约·马太福音》，26：26-28：“耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说，你们拿着吃，这是我的身体。又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说，你们都喝这个；因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”其余三福音也有关于圣体的记载。
(122) 犹太教原来也有血祭制度。《旧约》记载的古代犹太教，上帝“要试验亚伯拉罕”，命他用独生子以撒祭祀上帝，考验到最后关头才改用公羊来燔祭，故事见《旧约·创世记》，22：1-20。
(123) 胡广：《性理大全》，卷二十八“魂魄”，文渊阁《四库全书》影印版，页二十二。
(124) 现代西方教会对于“圣体”意义的重新解释，参见Richard P．McBrien，The Sacraments，Part Five的中文译本，麦百恩著，光启社编译：《圣事》，上海，天主教上海教区光启社，2002年，第43页“圣体圣事”。
(125) 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第449页。
(126) 同上书，第454页。
(127) 孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》影印本，第1457页下。
(128) 同上书，第1457页中。
(129) 孔颖达：《礼记正义·檀弓上》，《十三经注疏》影印本，第1290页中。
(130) 孔颖达：《礼记正义·檀弓上》，《十三经注疏》影印本，第1276页上。
(131) 贾公彦：《仪礼注疏·士冠礼》，《十三经注疏》影印本，第958页下。
(132) 何晏、邢昺：《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》影印本，第2517页中。
(133) 孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》影印本，第1457页上。
(134) 张光直：《考古人类学随笔》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第238页。
(135) 孔颖达：《毛诗正义·生民》，《十三经注疏》影印本，第532页中。
(136) 禄是遒著，沈婕、单雪译：《中国民间崇拜·岁时习俗》，第47页。
(137) 孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，《十三经注疏》影印本，第1457页中。
(138) 章太炎：《訄书·干蛊》（初刻本），《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社，1984年，第34页。
(139) 周嘉胄：《香乘》，卷七，北京，人民出版社影印本，2011年。
(140) 周嘉胄：《香乘》，卷二。
(141) 说见唐代笔记小说张著《朝野佥载》卷三：“楚客造一新宅成，皆是文柏为梁，沉香和红粉以泥壁，开门则香气蓬勃。……太平公主就其宅看，叹曰：‘看他行坐处，我等虚生浪死。’”卷六：“张易之初造一大堂，甚壮丽，计用数百万。红粉泥壁，文柏贴柱，琉璃沉香为饰。”（北京，中华书局，1979年，第70页、第146页）
(142) 参见周嘉胄：《香乘》。
(143) 同上。
(144) 《说文解字注》：“头，首也，从页，豆声。”（影印版，第415页下）
(145) 孟元老：《东京梦华录》，北京，中国商业出版社，1982年，第53页。
(146) 袁枚：《子不语》，济南，齐鲁书社，1986年，第408页。
(147) 俞樾：《茶香室丛钞》，卷十五“头炉香”，扬州，广陵书局影印上海进步书局刻本，第12页。
(148) 《上海宗教志·佛教》，第320页。
(149) “无烟拜祭”的概念首先由广州市民政局提出。2005年清明节，广州银河公墓设立专门区域，规定“不能点香、烧纸，只可用鲜花”（《羊城晚报》，2005年3月21日）。然而，据2009年3月30日广州《新快报》报道：“无烟拜祭区遇冷，高级拜祭间受捧。”“高级拜祭间”是指收费168元，提供烟、烛、鲜花和祭祀人员助祭服务的专用祭祀房间。时至2012年清明节，无烟拜祭改革在广州仍然未有大的突破。据当年4月3日《南方日报》报道，清明节广州各无烟拜祭区内，拜祭者“大多携带了鲜花、水果、烧肉、香火、酒等祭品”，只是受到劝阻，未加摆放、点燃和奠洒而已。无烟拜祭运动前途仍然未卜。
(150) 顾炎武：《日知录集释》，第528页。顾炎武记洪武三年城隍庙废塑像、立牌位事，参见《明太祖实录》卷三十八、卷五十三；《明史·礼志·吉礼·城隍》；《续文献通考·群祀考·杂祠淫祀》。
(151) 转引自杜佑：《通典》，卷四十八“吉礼·天子皇后及诸侯神主”，北京，中华书局，1988年，第1344页。
(152) 同上书，第1346页。
(153) 《魏书·礼志二》，北京，中华书局，1974年，第2771页。
(154) 杜佑：《通典》，卷四十八“吉礼·天子皇后及诸侯神主”，第1344页。
(155) 同上书，第1345页。
(156) 同上书，第1355页。
(157) 孔颖达：《礼记正义·曾子问》，《十三经注疏》影印本，第1399页下。
(158) 赵翼：《陔余丛考》，卷三十二“塑像”，第693页。
(159) 丘濬：《大学衍义补》，北京，京华出版社，1999年，第561页。
(160) 郑樵：《通志·礼略》，第665页。
(161) 《新唐书·礼乐志》，卷十五；又见郑樵：《通志·礼略》，第665页。
(162) 郑樵：《通志·礼略》，第668页。
(163) 《新唐书·礼乐志》，卷十五，第45页三。
(164) 事见孔凡礼编：《苏轼文集》（北京，中华书局，1992年）卷二，第203页。朱熹对“跪坐拜说”的议论，另见黎靖德编：《朱子语类》（北京，中华书局，1982年）卷三，第52页。对此事件之详细讨论，见于黄进兴：《圣贤与圣徒》（台北，允晨文化实业股份有限公司，2001年），第236页。
(165) 均见脱脱等修《宋史》，卷一百五，礼志第五十八“文宣王庙”，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第351页二。
(166) 谷应泰：《明史纪事本末·更定祀典》，北京，中华书局，1977年，第768 页。
(167) 丘濬《大学衍义补》：“国初，洪武十四年首建太学，圣祖毅然灼见千古之非，自夫子以下，像不土绘，祀以神主，数百年夷教乃革。……惟文庙之在南京者固已行圣祖之制，今京师国学，乃因元人之旧。”（第561—562页）
(168) 谷应泰：《明史纪事本末·更定祀典》，第769页。
(169) 同上书，第768页。
(170) 《明史·礼志·吉礼》，卷五十“至圣先师孔子祀”，第140页。
(171) 谷应泰：《明史纪事本末·更定祀典》，第782 页。
(172) 顾炎武：《日知录集释》，第1239页。
(173) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第103页。
(174) 同上书，第101页。
(175) “破坏圣像运动”，请参见沃尔克著，孙善玲等译《基督教会史》（北京，中国社会科学出版社，1991年）相关章节。把明代儒者“反孔庙像设”与欧洲天主教会的“破坏圣像运动”相比较，可参见黄进兴《“圣贤”与“圣徒”：儒教从祀制与基督教封圣制的比较》（收氏著《圣贤与圣徒》，第89—179页）。
(176) 转见于伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，北京，商务印书馆，1982年，第597页。