宗教普遍性：傩、巫觋、萨满教
芝加哥大学宗教史学家伊利亚德讨论了世界各民族宗教的具体特征，结论却是认为人类信仰具有普遍性：“认识到人类精神史的统一性，是最近才有的事，它还没有得到充分的研究。”(18)宗教学的芝加哥学派不但承认各大宗教的个体性，也研究它们之间的统一性，这是一件比要么标榜个性要么规定共性更困难、更深刻的事情。如何从信仰的个性（“多”）中寻找普遍性（“一”），在“一与多”的关系之间解释人类信仰的种种原因，这是现代宗教学必须要解决的问题。
中国宗教，儒、道、佛或者民间宗教，都有针对“天”的信仰和崇拜。儒家的“理天”，道家的“道天”，佛学的“梵天”，江南民间宗教对天界、地府的描述，都有“天”——世界终极存在——的含义。“天”具有神性，人类各民族都有认识。明末来华耶稣会士利玛窦用儒家之“天”翻译“Deus”（神），有广泛的语义学根据。在希腊、拉丁民族中，“Deus”（The）为“神”，现代英、法、德文改其形为“Theo”；意、葡、西文改其形为“Teo”，这个意义为“神”的词根，在印欧语系民族的古代语言中，都含有“天”的意思。伊利亚德根据词源学的研究结论，指出：“在‘神’这一术语（拉丁语Deus，梵语Deva，伊朗语Div，立陶宛语Diewas，古日耳曼语Tivar）及其特尤斯（Dyaus）、宙斯、朱庇特等一些主神的名字里，均可发现其印欧语系中的词根Deiwos，即‘天空’之意。关于神的概念总是与天空的神性有关，也就是说，与光及“超越性（高度）”有关。”(19)现代英语Day，在古代兼有“天空”（Sky）和“神”（Theo）的含义，其词源也是出自Deus。(20)按伊利亚德对世界各民族宗教历史的考察，“天”是萨满教灵魂信仰的最高形态。世界大部分民族的信仰中，都有一层“神-天”关系，也就是说：信“天”认“命”，是从希腊到中华的一种普遍现象。
上古宗教生活在语源学中遗留的蛛丝马迹，得到当代人类学、考古学的印证。哈佛大学考古人类学家张光直受福斯特（Peter T．Furst）“亚美巫教”（Asian-American Shamanism）(21)研究的启发，提出了中国古代文明和美洲印第安文明共有一个“环太平洋的底层”。张先生认为：在15000年之前东亚和美洲及太平洋岛屿民族，都属于萨满教文明，“殷商和中美洲美术的许多基本的在风格上与在内容上的原则乃是来自一个共同的旧石器时代的底层”(22)。张先生把Shamanism翻译为“巫教”，和荷兰汉学家高延用“Wu-ism”（巫教）(23)描述中国宗教相似，“亚美巫教”说法的特别之处是：中东地区古代文明的宗教模式，即后来影响基督教文明的希伯来、两河流域、波斯的宗教，并不是人类宗教的主流，萨满教才是较为统一的人类信仰方式。(24)
用“萨满说”来解释中华文明传统，在考古学、人类学、思想史领域有很大启发，对宗教学更有直接意义。按张光直的概括，“亚美巫教”一个基本特征是其人神贯通的“宇宙论”。宇宙论在中国宗教和萨满教中都表现为“天”。宇宙分为上、下层，各再分为若干层，“每层经常有其个别的神灵式的统治者和超自然式的居民。有时还有四方之神或四土之神，还有分别统治天界与地界的最高神灵。这些神灵中有的固然控制人类和其他生物的命运，但他们也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲。宇宙的诸层之间，为一个中央之柱（所谓‘世界之轴’）所穿通。这个柱与萨满的各种向上界与下界升降的象征物在概念上与在实际上都相结合”(25)。美洲印第安人的玛雅宗教和中国古代宗教，乃至当代民间宗教何其相似！例如，以“世界之轴”（Axis Mundi）贯通天地，并牺牲四神的祭祀描述，和《周礼·春官宗伯·大宗伯》“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”的方式非常接近。
现代考古学家基本认定中国古代传世和出土的玉璧、玉琮，即为《周礼》《考工记》《说文解字》中记载用以“地天相通”之祭器。清末金石学家吴大澂《古玉图考》（1889年）最早将传世的玉质柱器与琮联系起来，定为古人祭祀天地之神器。1984年，上海博物馆考古队在青浦福泉山高台墓地40号墓出土神面纹玉琮、凹弧边刻符玉璧，证明“璧礼天，琮礼地”的古史记载并非无稽。外方、内圆、中孔、兽纹形制的玉琮，在福泉山65号墓地（神人兽面纹玉琮，1984）、金山亭林遗址16号墓（神面纹玉琮，1988）都被发现。同时，在常州寺墩、吴县草鞋山等良渚文化遗址中都有玉琮出土。上海考古学家认为：良渚文化已经有了一套完整的礼制，“为此而设计出各种形制的礼器，玉琮是礼器之首”(26)。琮，“应是祭祀天地和祖神的用器，而且琮只在贵族大墓中出土，是掌握原始宗教权的象征物”(27)。
张光直看到了江南地区良渚文化以璧、琮为核心的“通天术”，具有人类宗教的普遍性，他认为：琮，是“萨满式的巫术，即巫师借动物的助力沟通天地，沟通民神，沟通生死……”中国古代思想中的“天圆地方”“天人合一”等概念，正可以在玉琮上得到印证，并以萨满的方式加以正确理解。(28)考古学家苏秉琦对良渚文化出土玉琮的研究，也采用了巫觋理论，颇能支持张光直的“萨满说”。苏先生认为江南地区的良渚文化正当“五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通’的颛顼时代。良渚文化发现的带有墓葬的祭坛和以琮为中心的玉礼器系统，应是宗教已步入一个新阶段的标志”。“玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流……这与传说中的颛顼的‘绝地天通’是一致的。”(29)
萨满教“天人合一”的信仰特征，出现在“环太平洋的底层”文明中。根据近期考古学的发现，以萨满说解释天人合一，既满足萨满教特征，也与商周考古吻合，更与传世文献记载对应。更重要的是，萨满教特征的天人合一，呈现出比犹太教、基督宗教、伊斯兰教等阿伯拉罕宗教更加充分的普世性。联系马克斯·缪勒、伊利亚德等宗教史家的论述，结合高延对于华南民间宗教研究提出的“巫教”，史禄国、凌纯声等人对于中国北方萨满教的早期研究，以及富育光、王宏刚、孟慧英等人的近期调查，再参考汉语古籍中对于北方“珊蛮”(30)和南方“天问”“招魂”(31)等人、事的记载，我们不但在北美、东亚、北欧、西伯利亚发现萨满教的“通天术”，而且在中亚、中东地区以及华中、华南的黄河、长江流域，都可以发现以“沟通天地”为特征的“天神”信仰。以萨满说解释人类信仰有更加宽广的普世性。
在语源学、考古学、人类学中揭示的上古宗教特征，仍然可以在江南宗教生活中得到印证。以萨满说看明清宗教以至今天的民间宗教，还能得到很多启示。自古至今，汉人宗教有着强大的延续性。孔子曾对子张说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(32)孔子预言百世之后，礼之“损益”，必有“可知”，是对礼乐制度的“延续性”抱有信心。这种信心建立在接受损益（即承认不断变革）的基础之上。孔子以后，自汉平帝封褒成侯，宋仁宗加封衍圣公，至孔德成（1920—2008，山东曲阜人，第32代衍圣公）共繁衍了77代，还不足“百世”。《周礼》《仪礼》《礼记》中的汉人祭祀制度，直到明清时期，仍在官方和民间的祭祀体系中基本保存着，诚如孔子之预言“所损益，可知也”。民间坚守的祭祀方式和官方认可的祠祀系统，经过不断的变革和适应，渗透在中国人的所有宗教（儒教、佛教、道教、民间宗教，乃至中国伊斯兰教、天主教、基督教等）之中。民众间的祭祀延续了萨满教“天人合一”“人神相通”的信仰。在这个意义上，我们把民间宗教看作中国宗教，甚至是儒教的传承者，大致是可以的。
在宗教领域谈普遍性是一件极其困难的事情，既不被信徒接受，也得不到神学家的承认。文化传统各异，就有不同的信仰方式；信徒们组织起来，又有了繁多的教会。按教会传统，或按神学教义、祭祀礼仪、崇拜神祇等定义来区别宗教，人类信仰的数量无法计数。人类宗教无疑是以多样性形式存在于世间，在当代“多元主义”的文化环境中，我们不能简单地规定某种形式的信仰是宗教，其他的就是“异端”“迷信”或者“非宗教”。那么，更困难的问题出现了：人类宗教有没有一些基本形式？进一步来问：如果不是一种可怕的相对主义，那么在不同宗教传统中还有没有一些共享的因素存在？或者就是问：人类在信仰上有没有一些普遍性？
虽然寻找宗教普遍性是一个非常艰难的任务，但是20世纪后半期主张宗教对话和信仰共融的神学家、哲学家们，都在探讨人类信仰的普遍性。如德日进（Teilhard de Chardin，1881—1955）、蒂利希、希克（John Hick，1922—2012）、孔汉思（Hans Kung，1928—）、斯维德勒（Leonard Swidler，1929—）、查尔斯·泰勒等人毕生从事这项工作。20世纪基督宗教学者讨论“普世教会”（Ecumenicalism），主要是为了从事宗教对话，拉近各教距离。因教义纠纷严重，一时难以会通，故先集中在普世价值、普世伦理方面。比如孔汉思、斯维德勒等人把黄金律（Golden Law）提议为不同宗教之间的“最低限度的全球基本伦理”（Most Limited Global Basic Ethics）。把儒教、佛教、伊斯兰教、基督宗教中都具有的共同伦理（在中国，通常以儒教“己所不欲，勿施于人”为例）作为跨宗教的基本伦理，是让所有宗教都坐下来对话的基础。(33)
如果我们同意不同的宗教确实包含有一些基本要素，那么拆解和分析这些基本要素，可以发现不同信仰之间的共性，找到跨宗教的普遍性。宗教学家不再以基督宗教为标准来定义宗教，法国社会学家涂尔干的《宗教生活的基本形式》提出一个包容性的宗教定义：“宗教是一种由既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”(34)在这里，涂尔干认定“信仰”“仪轨”和“教会”是宗教的基本形式。涂尔干把“教会”（Church）作为宗教的构成要素，并不是要强调基督教会等级体系的重要性，而是提示宗教是一种社区生活的组织方式，相当于社群的含义。涂尔干的宗教定义的好处还在于指出了仪轨（Ritual）——祭祀礼仪的重要性，使得原始、部落、民间宗教等“非教会”“非西方”“非理性”性质的信仰，都可以纳入比较宗教学的研究领域。
1993年8月，在美国芝加哥帕尔默希尔顿饭店举行世界宗教议会（Parliament of the World's Religions）百周年纪念大会，全球各大宗教的神学家们签署了《走向全球伦理普世宣言》。这个《宣言》将宗教基本要素定义为“四个C”：“通常，所有的宗教都包括四个C——信纲（Creed）、规范（Code）、崇拜（Cult）、社团结构（Community-Structure），并以关于超越者的概念为其基础。”(35)这个定义，比涂尔干的定义又宽容了一些。不需要有教会，只要是在社区生活中起作用的宗教团体，加上一定形式的信仰和仪轨，就可以称为宗教。具备“四个C”，就应被当作宗教，而不必动辄批判为迷信、异端和邪教。从1893年芝加哥世界宗教议会到1993年芝加哥世界宗教议会百年大典，儒、道、佛教都有代表参与，华人三大宗教被公认为世界性宗教。儒、道、佛有超越性的信仰，按照当代宗教学的定义，三教都具备宗教的基本要素。
从宗教学、人类学和社会学的定义看，近代中外学者从儒、道、佛教中间划分出来的民间宗教并不脱离中国的宗教传统，仍然属于主流宗教。根据我们的辨析，所谓“傩”“巫觋”“萨满”传统的宗教也有对灵魂的信仰（Believing）；有向鬼神的拜祭（Worship）；有碑、记和口传的神话（Legend）；还有“宗”（Cult）、“教”（Teaching），有“社”（Society）、“会”（Congregation）等组织形式。作为宗教，中国民间宗教的功能有强有弱，有“宗、教”，有“社、会”等组织形式，表现或明或暗，方式各式各样，基本形式却仍然具备。华人宗教与人类各民族其他宗教之间也存在可比性、普世性。