祭祀圈：市镇祭祀共同体

祭祀圈：市镇祭祀共同体

祠祀是一个有组织的系统，纳入祀典的祠祀，由官方维持，是自上而下的组织。明清城市建制以县级为基层单位，具备如下祭祀系统：社稷坛、神农坛、厉坛、文昌、文庙、武庙、城隍庙等。这个系统是北京、南京都城祭祀体系在地方城市的延伸，也是中央权力的象征。祀典建制是全国性的，但并不总是适合地方上的特殊情况。在江南，官府在县城春、秋两次致祭的祠庙，反而不及市镇信徒们自发建立、热心传播的基层庙宇。在江南地区，有些市镇的交通、商业、贸易、手工业发达程度，超过了县治，而市镇祠祀、庙宇、庙会之热闹，也常常超过了城里。长江三角洲的城市化运动，星罗棋布地发生在市镇一级，突破了中央安排的“县域”⁽²⁶⁾体制。按历代的中央集权体制，市镇不够级别分享全国性的信仰体系，不能有独立的社稷坛、厉坛、城隍庙、文庙、武庙。于是，日渐强劲的地方权力必然要求组织自己的信仰系统。

江南市镇的自发信仰系统，历有二途：一是从府治、县治“分神”⁽²⁷⁾，延建诸如“城隍行宫”“关帝分庙”“乡厉坛”等官方祠祀，礼请府里、县里的神祇下乡，但是，这套官府架构（Hierarchy）有很大局限性，县官不会派员下乡做春、秋二祭，市镇信徒不能僭越祀典，市镇的香火和庙会便不能做大；二是自建私祀系统，中央体制既然不能包容市镇信仰，民间体制就应运而生，江南各市镇的宗教、经济组织的势力壮大之后，都建立了自己的信仰体系，这个体系如果还不能说是自下而上的话，起码可以说是完全自发的。

通常被士大夫斥为“淫祀”的神祇信仰其实并不杂乱，都逐渐形成了自己的社会结构。江南市镇宗教组织模式，是在简单、自然和无为的状态下自发形成的。镇上的祠庙、佛寺（庵）、道观，通常由本地的善士、护法、居士（多半是男性的信仰积极分子）出资建造；庙、寺（庵）、观建造以后，庙产人聘请游方僧侣、道士（有的出家，有的在家）掌管祭祀礼仪、修行戒律等事务；入院以后，为繁荣香火，僧侣、道士在讲法诵经之外，还联系各地的香头、师娘、梳头（女性的信仰积极分子），组织初一、十五的日常香火，筹办各种规模的法会、庙会。一般的宗教研究者只注意有明确宗教身份的僧侣、道士，其实站在他们背后的那些善士、护法、居士、香头、师娘、梳头等善男信女，比近代基督教教会的“平信徒”（Laymen，Laywomen）能量更大。善男信女的宗教身份隐藏着中国宗教组织化的秘密。民间信仰生活的实际组织者，通常并不是僧侣、道士，而是善男信女——男、女平信徒。市镇上的善男信女，用“某某社”“某某会”“某某党”“某某团”的旗号，联络各地的香客团体，在十几万人的庙会上进行“迎神赛会”“老爷出巡”等活动，狂而不乱，井然有序。就此表明，市镇和乡间的私祀、淫祀活动同样也有着清晰的组织系统。

金泽镇的宗教也企图从县治、府治分享官方祠祀权力，但不成功。本镇的祠祀体系基本上属于民间自己建立的私祀系统。时至清代，金泽镇上香火最旺的寺庙既不是佛教的颐浩寺，也不是官方祭祀，而是民间祠祀系统的东岳庙、杨震庙、总管庙、二爷庙、祖师庙等。清代礼部没有把这些祠祀列入祀典，这些神祇都应被归入私祀。金泽镇分别从府治松江、县治青浦分神，得到两尊城隍老爷，有府城隍行宫（在北沈浜，元时建，康熙三十八年蔡重光增建寝宫）、县城隍行宫（在国字圩，康熙年间建，雍正七年重建，乾隆四十七年里人增建寝宫）。此外，金泽镇还从县治分神，得到文昌祠（在坐字圩颐浩寺大殿东）、关帝庙（在林老桥北堍）。⁽²⁸⁾这些官方祠祀，都不是“自上而下”，像行政权力那样分派下来的。相反，它们是本镇信徒自发申请、自主建造的。康熙年间，镇人蔡重光16岁的二儿子蔡英到青浦城里考秀才，回来后生病，左脚溃烂，卧床两年，几成残疾。重光向府城隍爷求告，后者托梦与他，让他把狭小的庙基扩大，重建寝宫，英儿的足疾就能痊愈。开工之际，蔡英痊愈下床了，镇民欢呼，香火大盛。⁽²⁹⁾

府城、县城的城隍庙、文昌庙、关帝庙，如有僧侣、道士维护，当然也希望在市镇上分香火。但是，宗教的推广有赖于信徒们的信仰，并不由僧、道决定。捐建府城隍行宫的蔡重光是本镇人，金泽镇文昌分祠也是本镇士绅捐建。该祠“宋时建，康熙庚申，蔡英、胡大成倡议，与同志共捐四十九亩为惜字费，方丈拨僧司之，月两次收贮合镇字纸”⁽³⁰⁾。县城文昌祠僧人是在得到镇中人士的庙田捐助之后，受邀请派出和尚，帮助管理本镇的“惜字炉”。金泽镇的祠庙、寺观、庵堂都是镇人自己建造，很少外来投资。历史上最著名的颐浩寺，传说由本镇“巨族费辅之，因里人吴进之之施”⁽³¹⁾，买下了宋代宰相吕颐浩的故宅，在景定初年建造而成。东岳行宫，因宋代赐东岳神为“天齐王”，列入祀典，金泽镇的东岳神应该是宋代从上级城市引进的，出资人失载。按记载，金泽镇东岳庙在元至正初年由林青迁建，明正德六年（1511）由吴祥修建，两位都是本镇人士。

金泽镇的庙宇系统是本土的，发源于地方信仰，由地方人士维持，和官府扶持的中央祭祀系统有合作，更有很多分工，并不如唯物史观意识形态论描述的那样，受着统治阶级的操纵和控制。地方宗教有另一套民间机构来组织。地方政府只是参与、帮助和利用地方宗教，因势利导，劝导民俗，不使生乱。事实上，宋代以后的儒教人士对于民间信仰的态度一直暧昧尴尬。一方面因循汉代儒教的祭祀传统，对于五经中明文规定的祠祀加以宽容；另一方面则因民间祠祀组织化以后，常常脱离官府、士人和绅商的控制而走向迷信狂热（如“愚夫愚妇”拜“五路神”），甚而闹事（如“夜聚晓散”的“白莲教”），则不得不加以监管。这样的摇摆态度，决定了官方儒教对于民间祠祀的宽严措施。

20世纪80年代以来，中国大陆学者和管理者开始正视各类宗教现象，认识到以前统称的民间宗教，其实是有组织的。近几十年来，宗教管理部门特别主张区分“民间宗教”和“民间信仰”两个概念，一般把民间信仰指为散漫的、无组织的祭祀行为，即过去所称的迷信；民间宗教即历史上强烈表现的会、道、门，如白莲教、一贯道等严密组织的会党。“近十多年来，中国学界和政界纷纷将‘民间信仰’这个概念接受过来，特指那些不属五大宗教范围、以‘小庵小庙’为载体的信仰形态，以示其与‘会道门’有着直接干系的‘民间宗教’相区别，从而为民间信仰拓展合法的生存空间。”⁽³²⁾其实，将民间信仰和民间宗教做二分法，仍然有可议之处。以同样属于祠祀系统的“妈祖”（天后、圣母）崇拜而论，她在当代福建和东南沿海地区，仍然是一个地方性的祭祀现象，既没有党团帮会化，也难以归入当代道教。但是，她在宋代曾被赐额，在清代的上海和当代台湾都是一个组织严密的信仰体系。观察每年农历三月二十三日，莆田湄洲岛妈祖祖庙接待几十万人朝圣团体的盛况，可以认定，所谓“民间”信仰也有着自身的组织性。

自发的秩序结构，和自上而下的组织体系有着不同的权力运行方式。以祀典为标准的自上而下的中央信仰系统，靠行政制度来维持，是一种“强制权力”（Hard Power）。但是，在信仰领域行使的权力有着特殊性，与强权通行于政治、经济和军事领域的情况不同。在基层宗教生活中，不通过自发的“软性权力”（Soft Power），行政权力就很难在信仰领域起作用。在民间宗教领域，我们仍然可以在那些会党创建人物教主、帮头、盟主、掌门人的身上，看到强制权力的特征，但是他们只在封闭的小团体内有权力。相反，在所谓的民间信仰领域，我们在善士、护法、居士、香头、师娘、梳头等善男信女身上，看到的大多是软性权力。他们出钱、出力、出时间、出信仰，以“社”“会”的组织形式，用平信徒的自愿和自主的活动方式组织起一个更大的、公开的信仰共同体。信仰共同体是一种“弱组织”。

毫无疑问，民间祠祀有自己的组织形态。严密的会党组织，即所谓“民间宗教”，是中国历史上的显性现象，学者历有研究，耳熟能详。但是，对于松散的社会组织，即所谓“民间信仰”的活动方式，实际上是中国宗教的主流现象，却还缺乏深入的了解。江南地区人文荟萃，历史文献汗牛充栋，但关注民间祭祀的著作不多，这和著述人的儒家身份意识有关。今天的研究者可以通过田野调查来补充这种文献方面的缺陷。2012年12月28日下午，借金泽镇颐浩寺法聚法师主持的一次法事活动，我们采访了4位女性香头，了解到当前一些乡村、市镇上民间宗教的组织形式。4位香头都是60岁以上的老年女性，蒋居士来自吴江芦墟镇，胡居士来自青浦镇，倪居士来自青浦香花桥镇，还有位吴居士未知籍贯，不是金泽镇人，但也是青浦人。4位女居士（被称为“护法”“师娘”“梳头”，也有称“义工”）来自外镇，当天带领自己的信徒们来颐浩禅寺参加法事活动。

据法聚法师的介绍，这4位居士只是颐浩寺和杨震庙常年护法居士群体中的一小部分。他手机里存着的香头的电话号码有几十、上百个，遍布江浙沪各地。颐浩寺今年中秋节给香头赠月饼，回馈她们的贡献，送掉上万元。金泽镇三座开放寺庙的日常香火，一半以上需要这些居士、护法组织过来。据蒋居士的介绍，金泽镇每年两次香汛，她带过来的香客都超过40人，她的信徒团体在吴江有好几百人。芦墟镇庙里的“大老爷”也很灵，但是因为她自己经常有“杨老爷上身”（附体显灵），历年为不孕夫妇求子，成功了4次，所以吴江有一大批人跟着她来金泽镇烧杨老爷的香。⁽³³⁾蒋居士在信徒中的地位和身份，现在一般人们都称之为“香头”，相当于传统文献中记载的“巫师”；僧侣们以赞助寺庙的贡献，称她们为“护法”；江南地区的信众，则俗称她们为“师娘”。然而，从宗教社会学的角度来分析，蒋居士的号召力，相当于一个信仰群体中的“有魅者”（Chrisma，又译卡里斯马）。

青浦镇城里的胡居士不似蒋居士宣称有神迹，不说自己“老爷上身”。胡居士在信徒中的优势是她的家族力量。胡居士的丈夫和儿子是乡里的企业主，经商成功以后，全家从乡里移居到城里。胡居士闲来无事，先是替丈夫、儿子的生意兴隆和身体健康来金泽镇的杨震庙、颐浩寺烧香祷告，后来开始在镇乡之间组织信徒朝拜。金泽镇的香客并不只是看得见的这些人，香头们背后还有大群信徒，除了组织每年的香汛、道场、法事活动之外，香头们还在日常时间劝说、联络信徒，收集给庙宇的捐款，称为“写名字”。乡间信徒有事求老爷，没有时间，身体不好，路途遥远，都可以通过香头交钱，10元到100元不等，到庙里功德簿上记个名字，就算是亲自烧香了。懂得传统的人，把写名字的做法称为“搭香”，就是委托他人替自己烧香。胡居士家族富裕，有人缘，自己出钱多，她写名字大家都相信，不会认为她吞掉老爷的钱。当问及香头和香客之间的信任问题时，女居士们异口同声地回答，任何活动绝不会有贪钱、中饱的事情，倒不是她们的人品特别受信任，而是在这个圈子里，没有人敢“贪老爷的钱”，不敢受此报应。如果说蒋居士是这个信仰群体中的“有魅者”，胡居士的职能就更多。她是自己那个信仰群体的“布道者”（Preacher）、“组织者”（Organizer）和“恩主”（Donor）。

颐浩寺住持法聚法师非常尊重这些居士，奉她们若上宾，说这些居士都是颐浩寺和杨震庙的大护法。法师似在慨叹苦境，说：没有办法，我们是乡镇寺庙，不像上海市区的玉佛寺、静安寺、龙华寺等都市丛林，有四方贵客，八面来风，可以坐等香火。我们必须要开拓和维持一个稳定的信仰群体，要有自己的圈子。法聚法师用的字眼“圈子”，马上令人想起了宗教人类学中使用的概念“祭祀圈”和“信仰圈”。法聚依靠这些女居士、女护法，每年可以办十几次大的法事，筹到寺庙所需的三分之一款项。每有法事，居士们都会住到庙里来，大致每年有三十几天留住在金泽镇。女居士们的丈夫、儿子都会来捐款，或者买来大米、食油、蔬菜、水果。法聚说：称她们是寺庙的衣食父母也不为过。女居士们常常取笑法师，从他们的外地口音到质朴品行。金泽镇颐浩禅寺的僧侣大多是来自苏北、安徽等地的“外地人”，是佛教协会派驻下来的，缺乏本地的人脉关系。通过女居士的家庭、家族、亲戚、朋友和信众等社会关系，僧侣们接触到当地社会中的商人、普通打工者和居家老年人等各类信众，建立起稳定的信仰关系。从某一角度看，这些居士、护法们在金泽镇信仰圈和颐浩寺里的地位不下于一般僧侣，倒有点反客为主的味道。

当代颐浩寺、杨震庙利用居士、护法来组织民间信仰的实践，和明、清及民国时期的传统做法有着相似性。无论是明清时期江南市镇上的民间祠祀，还是民国时期上海大都市的佛教、道教寺庙，平信徒身份的居士和护法的作用、地位都远远超过出家的僧侣和道士。杨文会、关之、赵朴初这样的大居士，简照南、盛宣怀、王一亭这样的大护法，在近代佛教复兴运动中的作用，不亚于太虚、圆瑛、弘一等高僧，开放的复兴的佛教因而被尊称为“居士佛教”⁽³⁴⁾。传统的出家人靠着师徒、辈分关系建立的关系网络，无论是“十方丛林”，还是“子孙丛林”，固守衣钵，局限于山头、门派小圈子的佛教，曾被贬为“僧伽佛教”。这里讨论居士和僧伽，并非要区分出两种佛教，而是说明中国宗教的组织，和其他成熟宗教一样，既有教会方式，也有平信徒方式。

现代佛教、道教逐渐建立了全国性的总会、协会，加上中央和地方佛学院的同学关系，甚至还与同级政府建立对应的行政关系，自上而下的权力网络看似比明清时期强大许多。但是，在金泽镇这样的基层信仰权力结构中，法聚法师代表的佛教协会与蒋、胡等居士代表的平信徒，两者的组织能力孰强孰弱，还要视情况来定。法聚法师在与统战部、民宗委、政协、佛教协会打交道时，要求政策，申办事宜，掌握行政权力。而在扩大寺庙香火、组织法事活动的时候，在与乡镇干部、企业家、大家族、“老先生”（有名望人士）、“学问人”（退休教师、干部）打交道，争取他们手中信仰资源的时候，地方居士、护法的“圈子”要大得多，方法更多，能力更强。

中国传统宗教除了它被儒、道、佛三教做了组织化的建构之外，仍然保持着民众宗教的基本特征。民众宗教的“非教会化”，并非就是“非组织化”；相反，民众在不断地组织和完善自己的宗教。当代中国的民间信仰，有强烈的“被教会化”的趋势，但是平信徒的自发、自治能力，仍然超过自上而下的权力。20世纪50年代以前的上海，80年代以后的台湾，寺庙管理用现代董事会制度，平信徒的权力上升。“文革”后恢复宗教生活以来，江南地区平信徒的权力还没有在寺院管理领域显现出来。投资商和地方政府提倡“宗教搭台，经济唱戏”，并且控制庙宇的情况，属于世俗权力介入宗教领域，但不属于平信徒参与信仰管理。在近年来兴起的各种各样以庙兴商、以庙促游的庙会活动中，资本和行政权力起了主导作用，并不是平信徒结合世俗权力组织自己的宗教生活。幸运的是，我们在金泽镇的廿八香汛、重阳香汛上，看到了一些平信徒们组织民间信仰的传统方式。

金泽镇的庙会固然有商业活动，也有行政管理，但是和已经与宗教生活分离的商业性庙会——上海龙华镇龙华庙会、真如镇真如庙会、南翔镇南翔庙会相比，这里一如既往地保持着浓烈的祭祀特征。当代金泽庙会仍然是传统形式，“老爷出巡”“烧十庙香”“迎神赛会”“诵经礼佛”“还愿法事”“水陆道场”，传统民间宗教的大部分仪式都呈现出来。祭祀是传统庙会中压倒一切的活动，贸易、娱乐只是庙会的副牌经营。当代金泽镇丧失了它的贸易、商业、手工业和消费娱乐业的优势，甚至不再具备完整的市镇商业功能。但是，庙会期间，从沪、苏、浙各地前来的航船、巴士排成长队，仅仅为了烧香。这种传统形式的庙会，与其说是“庙会”，不如说是“香汛”。香汛期间，我们遇见的香客团体，大部分都由香头带领。有些结伴而来的烧香婆也不只是代表个人，绢头包里掏出几百元人民币，还附有名单，要演智法师照样“写名字”。演智法师告诉说：越是大型的团体、越是远方的香客、越是年轻的信徒，越多是由香头、师娘组织，这是金泽镇近年来香汛的特征。

20世纪上半叶，中国的民间宗教在剧烈动荡中调整，重建内部秩序。经过50—70年代的挫折，民间信仰活动还在恢复中，其组织化的程度处在原始和无序的状态，前景如何还难以判断。转从延续性比较完整的台湾地区民间宗教来看，看似散漫的汉人祭祀生活却有着隐蔽的组织性，可以为鉴。台湾人类学家有一个“祭祀圈”理论，用以说明一个区域内的民间宗教如何对自己的祭祀生活加以组织，值得参考。1938年，日本学者冈田谦在台湾提出定义：祭祀圈就是“对共同祭祀的各方面而言，进行这祭祀的人们所居住的范围”⁽³⁵⁾。这里对祭祀圈的描述，包括一个主神崇拜以及祭祀的地域范围。就“台北州”士林街（今台北市士林街）祭祀的组织性而言，冈田谦提示了祭祀团体的宗族、地缘和经济关系，包括“同宗亲戚”，“还有在大陆的出生地相同，以及通婚的范围、经济关系范围相重合”等。⁽³⁶⁾从描述来看，这个祭祀圈基本上是一个宗法、贸易等世俗关系的组织，而缺乏对于信仰本身的理解。

20世纪70年代，台湾学者讨论施坚雅市场圈理论在台湾经济、宗法和信仰社会中的有效性时，重新提出祭祀圈的问题。学者认为：“祭祀圈是以主神为经，而以宗教活动为纬，建立在地域组织上的模式。”和施坚雅以市场为中心构建的农村社会不同，台湾本土人类学家注意到，需要把宗教信仰本身作为市场圈的核心内容来描述，“村庙制度在台湾也许可以代替墟市，作为农村地方中枢”⁽³⁷⁾。和冈田谦的祭祀圈注重祭祀中的宗法、地缘关系不同，台湾学者关注到信徒和信仰本身的组织方式。林美容对自己家乡台湾南投县草屯镇的研究更注重信仰组织，因而提出用信仰圈来修正祭祀圈。“所谓信仰圈，是以某一神明或（和）其分身之信仰为中心，信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才有信仰可言。”“信仰圈基本上是一种信徒组织，它与庙宇的管理组织以及庙宇的祭祀组织并不一致，是相互分离的。”⁽³⁸⁾

被纳入“祭祀圈-信仰圈”理论进行研究的神祇，包括“私庙和私坛、佛寺、一贯道等新兴教派、祖先祭祀、家祭神明、石敢当、大树公与石头公等信仰、附属于庙宇的神明会、行业性宗教组织”⁽³⁹⁾等。这个信仰系统基本上就是南方传统的祠祀系统，近代学者所谓“民间宗教”。祠祀在闽南、在岭南，还有在江南，虽有区域性的“地方神祇”（Local Gods）之差异，却并无本质上的宗教文化之不同，古代“吴”“越”“畲”“百越”的共有传统，应该就是这三个地区的文化统一性。根据这一基本判断，我们就可以把源于闽南泉、漳州，粤东潮、汕州的台湾民间宗教的现象，以及学者对此现象的研究，转移到江南社会来观察，发现其中的参考价值。

描述南方汉人信仰生活的“祭祀圈-信仰圈”理论，对于民间信仰的组织化过程、形态和特征有比较好的解释。如同大陆学者自辛亥革命以后对于华北、华中、华南地区民间宗教（教、坛、会、道、门、盟、帮）的组织形态深有研究一样，台湾和华南地区的学者在20世纪80年代以后对民间信仰的研究表明：中国基层民众信奉的宗教，也有一个组织化的体系，并非“乱七八糟”（Diffused）。这一点，对于开展江南地区民间信仰研究深有启发。涂尔干的宗教学定义，仍然认定高级宗教必须要有一定的教会形式，“不存在巫术教会”。但是，涂尔干的教会已经不是天主教的教堂，而是一种社群，“不管我们在什么地方观察宗教生活，都会发现有一个确定的群体作为宗教的基础”⁽⁴⁰⁾。江南民间宗教的祭祀具有群体性和组织性，是可以确定的。

当然，用“市场圈”“祭祀圈”“信仰圈”理论来观察金泽镇的民间信仰，也必须作出适当修正。自20世纪20年代以来，受上海大都市圈内兴起的宗教革命思潮影响，江南地区的佛教、道教已经开始现代化，宗教领袖们自上而下地组织起总会、协会，来统摄基层的民间宗教。50年代以后，作为国家权力体制一部分的佛教协会、道教协会收编寺庙，各类神祇非佛即道，余下则划入“迷信”，予以摒弃。这个“自上而下”的宗教革命运动，使得江南民间信仰已经不复前现代的初始状态，比偏远地区的民间宗教管理更多出了一个现代国家权力系统，这是当初台湾、华南、闽南地区没有出现的情况。100多年移风易俗和宗教改造的结果是：今天还在恢复活力的江南民间信仰既有一种“自下而上”的自治、自主冲动，也有一个“自上而下”的权力系统放在那里。金泽镇以杨震庙和颐浩寺为核心维持的民间信仰生活，就有着两套不同的组织方式。一套是市、区佛教协会以颐浩寺为中心的“僧侣体系”，负责僧侣的分派、引进、培训和监管；另一套则是住持僧侣以杨震庙祭祀为中心，依靠居士、护法、师娘的自愿热情建立起来的“香头体系”，负责招募、扩展、组织和管理信徒们的信仰生活。

和施坚雅市场圈划分乡村、市镇不同层级市场相仿佛，林美容等学者也把祭祀圈分成“聚落性”“村落性”“超村落性”“全镇性”和“超镇域的”等渐次扩大的不同层级。相比台湾移民社会错综复杂、明晰细密的族群关系，江南地区在“泰伯奔吴”（3000多年前）、“永嘉南渡”（1700年前）和“北宋南渡”（900年前）三次大规模接纳北方离乱汉人过程中，族群关系从动荡趋于融合。江南地区祭祀圈的氏族宗法性、祖籍地域性的特征不像在台湾地区那么明显。金泽镇的祭祀生活有行业特征，如手艺人拜祖师庙，船上人拜总管庙；也有身份特征，读书人拜文昌庙，生意人拜五路神。江南地区的祭祀圈也可以按聚落、村落来划分，明清村社坛庙制度的遗留仍然可以探知。这些细小的祭祀特征都值得学者们继续去作仔细的辨析和研究。但是，由于族群之间的融合，乡村为多族多姓的混合居住，市镇上的祖籍、宗族关系并不十分重要。除了宗祠内部祭祀之外，金泽镇祭祀圈的公共祭祀规模很大，远远不只是跨镇域的，而且跨了几十个镇域，联系起十多个县域的“区域性祭祀圈”，已经超越行业、身份、性别、阶层、祖籍地的分别，具有较强的公共性。