市镇信仰：空间的发现
中国学术自有现代学科划分以来，宗教学在20世纪90年代之前还没有成为独立学科。近百年来在文、史、哲领域分散研究的宗教学，是中国哲学、历史和文学的依附学科。世界宗教除外另论，对于中国宗教的研究，一度是从传统糟粕中提炼出儒家、道家、佛学、民间文艺等精华学说，分散在历史、哲学和中文等系的二级专业门类中勉强进行。历史学者做宗教研究，多半是以断代史的方式，诸如汉代经学、隋唐佛教、宋元道教、明清天主教、近代基督教等；哲学学者做宗教研究，注重教义和人物，以宗教经典为依据，分析佛学、道家和基督教神学在历朝历代以及不同阶段宗教文本、神学思想的变迁；中文系学者的佛学与文学的关系研究，基本上也是同样的路径。可以这样说，20世纪中国传统的宗教学研究，分析学说性质，注重类型变化，作出的是定性判断，基本上是历时性的研究。
中国传统学术擅长历时性，拙于共时性的优缺点，一样存在于宗教学中。20世纪30年代起，学者引进马克思主义的经济、政治和意识形态学说，本来可以启发一些功能性的结构分析方法，发展共时性的社会研究，将理论研究置放在坚实的地方知识之上。事实上，关于“中国社会发展诸形态”“中国社会各阶级分析”的讨论，激活了一些空间分析的习惯，但是唯物史观多被引作阶级、阶层的属性分析，辩证唯物主义仅被用来做唯物、唯心的定性判断，被很少的几个概念左右着，中国近代学术反而进一步陷入简单化。
20世纪宗教学的进步，很多方面表现在历时性的空间研究。从全球范围看，欧美学者率先跨出了自己的传统宗教，在异文化领域发现不同民族宗教的独特性，开拓了宗教研究的视野。19世纪以来欧洲理性主义冲击教会和神学，导致基督教中心主义在20世纪初年的宗教学领域首先退潮。某种意义上说，诞生于西方的现代宗教学就是打破传统神学框架后发展起来的。桎梏打破后，西方宗教学者的学术背景，虽然还是基督宗教的神学和历史，但他们的工作空间已经拓展到亚洲、非洲、美洲和太平洋群岛，空间观念大大扩展了。于是，全球性的宗教科学和宗教社会学，又是由西方学者率先倡导建立。
宗教学奠基人马克斯·缪勒以东方民族语言学为根基的比较宗教学，为现代宗教学树立了一个完整的全球视野。涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917，法国社会学家）、马克斯·韦伯的宗教社会学开始分析非基督教社会的宗教生活；汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975，英国历史学家）、伊利亚德的宗教历史学描述全球各大文明的信仰方式；马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski，1884—1942，波兰裔美籍英国人类学家）、吉尔兹（Clifford Geertz，1934—2006，美国人类学家，又译格尔兹）等宗教人类学，深入异文化的部落、村社、乡镇内部，从里面发现宗教性的社会功能和结构。这些宗教研究，虽是来自宗教生活的不同层面和侧面，但都有很强的“空间性”特征，并非传统的基督宗教裁判所类型的神学意识形态。(44)现代宗教学既将人类各民族的宗教一体化为整体学说，同时又通过语言学、人类学、社会学和历史学的方法，保存人类各种宗教现象的空间性和特殊性。一百多年来，宗教学已经找到一些比较好的方法处理人类文化的“一”与“多”，提出了不少宗教多样性的理论。
西方的人文、社会科学学者传统是以民族-国家（Nation-State）为单位，研究文化特征。在宗教学领域，韦伯的研究已经是“跨宗教”的，却仍然具有较强的德国的国族特征。(45)这是因为他虽然研究中国、印度的宗教，目的却隐含着借助东方宗教的低级形态，来证明德国新教伦理的“理性”。可是，韦伯类型的宗教学家在当代已经不多，这不但是由于重要宗教（Great Religions）常常都是跨国界、多民族的，而且也因为西方学者主动认识到基督教中心主义已经完全不能帮助人们清楚地认识人类的宗教现象。当代的宗教研究，很难局限在一个民族的空间内，用一个标准去判断。大部分的宗教学家都调整自己的研究范围，搁置民族畛域，要么扩展为跨国的（International）、全球的（Global），要么深入为地区的（Regional）、地方的（Local）。
20世纪迅速发展的人类学和社会学，在宗教研究方面成就巨大。宗教人类学、宗教社会学有一个明显的特征，就是暂且放下民族国家的界限，拉近视焦，深入底层，去发现宗教生活的细节，建立一个本土叙述，即美国人类学家吉尔兹提出的地方性知识。宗教人类学早在19世纪奠定之初，爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832—1917，英国人类学家）的《原始文化》、弗雷泽（James George Frazer，1854—1941，英国人类学家）的《金枝：巫术与宗教之研究》就已经“潜伏”在部落社会，仔细地看待和描写当地的图腾和巫术；法国社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中处理了很多宗教生活细节，寻找祭祀、仪式的意义，宗教学者渐渐能对较小范围内，诸如部落、村社、街角、镇区的信仰现象做出判断和理解。相对而言，现代的宗教学者比较不受民族国家的限制。当代的宗教学，要么比较国际主义，要么比较地方主义，在20世纪宏大叙事（Grand Narrative）仍然主导学界的情况下，他们不那么民族主义。
吉尔兹的《地方性知识》（Local Knowledge）总结了人类学的思维方式，即研究者要尽可能地区分地理空间的单位，然后从内部、而不是外部来观察它，并从中得到真实的知识，即可称为“地方性知识”，或即马林诺夫斯基所称的“当地人的眼光”（the Native's Point of View）。政治、社会、文化，以及宗教的研究，什么才是合适的空间单位？是全球社会，还是民族国家？是区域文化，还是街角社区？这是人类学家一直思考的问题。吉尔兹的贡献在于提出：在20世纪现代性在西方社会完成之后，世界又进入全球化时期，人类应该恰当地寻找到更新鲜、更准确，因而也更真实的地方性知识。在一个如下的时代，“麦当劳在香榭丽舍；腐朽的摇滚乐在中国；从礼俗社会向法理社会，传统主义向理性主义，机械的团结一致向有机的团结一致，个人身份向契约的实质性的进化；以多国公司与电脑技术的形式出现的后资本主义的经济基础，将很快为汤加人与也门人的头脑确定共同的思维模式……”(46)吉尔兹引用近代埃及伊斯兰教法学家穆罕默德·拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida，1865—1935）的话说：“千万不要信任一个飞着的人，除非你知道他是否遵守伊斯兰教法律。”(47)确实，“外来者”（Outsider）的概念难以真正说明当地生活，“族内人”（Insider）的想法才能表达真正的本土知识。
吉尔兹选取的地理空间单位是印度尼西亚巴厘岛上的一个集镇。人类学家在一个文化多元的地区，利用“深描”（Thick Description）的方法，获取地方性知识，并对人类的宗教生活作出文化的阐释。为什么是集镇？为什么是这个集镇？吉尔兹回答说：“研究地点不等于研究对象，人类学家不研究乡村（部落、集镇、邻里……），他们在乡村里做研究。你可以在不同的地方研究不同的东西，有些东西，例如殖民统治对既定的道德规范产生了什么影响，最适合在有限的地区进行研究。”(48)研究者终究需要给自己设定一个空间，即“有限的地区”，无论大小，无论远近，只要是“最合适”就可以。有些问题需要在国家范围内研究，有些问题则应在区域、乡镇、村落中从事。吉尔兹选择巴厘岛集镇，是因为这里承受了来自马来亚、印度、中国和西方的文化，形成了一个复合的标本，正好可以拿来分析一个本土社会如何与其他社会交往。
选择上海青浦的金泽镇作为本研究课题的切入点，几乎是一个偶然。2005年秋天第一次去金泽，缘自一位老朋友李韧先生的推荐。李韧原为上海社会科学院青少年研究所研究员，后转到市政府秘书处工作，了解金泽镇的旅游开发计划，推荐的用词是“桥乡”，上海最为边远的古镇。第二次去金泽，是2007年5月14日（三月二十八日），上海季风书园主人严搏非驾车，陪温哥华UBC大学卜正民（Timothy Brook）教授夫妇去青浦淀山湖郊游。一行人为“廿八香汛”中的金泽民间信仰盛况而震惊，我便发愿要以此为对象做研究。这些年里，我们一共十多次前往金泽镇，游玩、参观、活动、调查、访谈……参与过金泽镇“嘉礼堂”的古礼重建活动，参观上海戏剧学院在镇上的表演活动，协助杂志记者的专题采访，与区镇统战工作负责人商谈民间信仰研究课题，找“香头”们召开座谈会……这些访问，有点像吉尔兹在巴厘岛展开的人类学家的田野调查（Field Work），也有点像顾颉刚（1893—1980，江苏苏州人）妙峰山那样的民俗学家的采风，还有就是像兴之所至的郊游。
作为一个历史学背景的宗教学者，不能以人类学家的田野调查方式研究金泽镇。作为一个生长在市区，熟悉都市生活的上海人，其实也没有本地人游刃有余地谈论上海郊区的资格，如何观察金泽镇本土社会是一个问题。和卜正民教授讨论的时候，都觉得或许可以用中国历史研究者常用的地方志（Local Records）资料，加上人类学家的文化志（Ethnography）方法来做金泽研究。对于文化的阐释，吉尔兹有“第一义”和“第二义”的区分：“人类学写作本身就是阐释，此外还有第二层和第三层的阐释（根据定义，只有‘本土人’才能做第一层次的阐释，这是他的文化）。”(49)本土人的理解是“第一义”，而外来解释者则试图通过“第一义”获取“第二义”。吉尔兹并不认为外来者的解释都是捏造、发明和想象（一些后殖民、后现代的学者在这方面有过度发挥），文化正是通过本地人和外来人的合力得出合理的解释，从而获取在更大范围内的意义，因而具有普遍的合法性。吉尔兹的批评，是针对许多宏大叙事者，讲的是第三、第四义，或者干脆如顾炎武批评的那样——无所用心，言不及义。(50)
把学问落到实处，做“实学”，这是清代学者经常表达的意思。关注地方文化、乡镇生活，这也是明清江南学术的一个特征。中国古代对空间性的学术兴趣，先秦时期表现在《尚书·禹贡》《周礼·夏官司马·职方氏》的史书体裁中，明清时期则落实在方志、笔记、游记等文献中。中国的方志常以府、县为单位，有府志、县志，如《松江府志》《青浦县志》；明代有了省级通志，如《浙江通志》《江南通志》。清代，江南地区又出现了众多往下深入的镇志、乡志。还有，江南士大夫好作笔记、游记，从陆游（1125—1210，浙江山阴人）的《老学庵笔记》到陶宗仪（1316—约1403，浙江黄岩人，寓居松江）的《南村辍耕录》，很多记载为正史、方志所不载，其中相当多的是关于风俗、里巷、礼仪和宗教生活。无论通志、府志、县志、镇志、乡志、笔记、游记，这些空间性的记载，保留了很多地方性知识。中国学术能够通过数百、上千年之前的文献，以类似于田野调查的方式获取细节，了解古代生活，这是西方学术很难做到的。
了解金泽镇，不但有活着的宗教生活可供调查，还有不少文献资料可以征引。从金泽看明清江南，看近代上海，再看中国人的信仰变迁，一直是本项研究的核心关注。中国人的宗教信仰是从哪里来的？基本形式是什么？核心方式是怎样？不同信仰之间的关系如何？经历了哪些变故？将来还有什么可能性？这些一直都被谈论的问题，换一个视角可以有很不同的看法。我们从中国范围内看问题得到的是一种印象；换成在江南范围来看，又是另一种印象。我们决定从乡镇一级的行政单位看汉族人的信仰和宗教，得到的看法更是不同。较大范围的民族国家、文化区域、大型城市、民族部落，适合宏大叙事。较小的乡镇区域，可以更加清晰地剖析文化的形式与性质，各种复杂的文化关系也比较容易分析。乡镇层面上的宗教生活和一般神学文本上看到的信仰状况，更是完全不同。
把金泽镇看作一个与世隔绝、和现代化绝缘的古镇，会是一个很大的误会。事实上，金泽镇的社会结构早已随着上海的变迁而变迁，被现代化、城市化。在近20年大规模移民潮的冲击下，外地人（指非上海方言的外省人士）大量来金泽镇打工，金泽人也有为谋职、求学向青浦城区、上海市区迁移的。镇民们自嘲，现在金泽的长街（镇区老街）是“老外街”——老人和外地人的街道。我们在镇区行走，已经完全不会受到吉尔兹在印尼巴厘岛遭遇的针对“闯入者”的异样目光，哪怕你是外国人（非汉语的外籍人士）。目前江南地区的移民导入处于混乱状态，地方政府没有自治权限来决定自己的移民政策。居民们见怪不怪，对镇区内五方杂处后的混乱现象很无奈。但是老镇民们仍然敏感，对于各色各样的外来者分辨得很清楚：“伊拉外地人……”这是镇民和我们交谈中常用的口头禅，他们不把市区人（说市区方言）看作外地人，透出现代上海人的认同感。但是，金泽还是金泽，小镇上无疑隐蔽着一种独特的社区感。本镇居民会说：“金泽呒啥，就是风水好，人长寿。”“上海蹲（住）不惯，自来水忒难吃。”
20世纪90年代，随着上海市区工业、商业和房地产业向周边地区扩展，外来人口也大量涌入青浦区。2000年，青浦全区的外来人口共168231人，占总人口的28.23％。区内外来人口数最多的行政中心青浦镇，总人口（103603人）中有40.41％是外地人（41873人）。比较起来，地处偏远的金泽镇，本地人口比例算是非常高了。2000年，金泽镇人口13395人，其中外来人口2324人，外来人口比例占17.34 ％。(51) 2005年，笔者第一次到金泽镇旅游，古镇上行走的大多是老人、孩子，壮年人多是去青浦和上海市区工作了。镇上的人都说着一口腔调不变的本地话，具有乡土味。有些年轻的外来打工者，和别的地方只说普通话的外地人不同，也跟着说一些本地话，努力融入当地。颐浩禅寺住持法聚和尚为苏北籍，已经能说完整的“金泽闲话”。目前为止，金泽镇还是一个具有本土认同的市镇。
宗教意识也是金泽社区感的暗藏标志，不过轻易不能发现。政府并不正式鼓励镇区认同，更不宣扬宗教意识，相互之间甚至不谈论宗教。但是看得出来，本镇居民对于民间宗教都有同情。这种同情态度，既构成了本镇的文化氛围，又充当了文化认同。金泽镇重建杨震庙，保留土庙，和本镇籍干部的同情态度有一定的关系。同情民间信仰的态度，在日常工作中常有反映。一次，本镇统战部门讨论研究项目的时候，外来干部主张研究“民间宗教的规范化管理”课题，比较客观；而另一位本镇籍干部则倾向“民间宗教的合法化”，含着同情。“我伲金泽人对烧香拜佛不太反感咯。”一位本镇籍的女干部在带领我们寻找“私庙”“小庙”时这样说。她真的不以为家乡的迷信生活是一件尴尬的事情。这样的态度，在上海市区，甚至是近郊乡镇公务员中，都不多见。
金泽镇有自己的传统，今天仍然以独树一帜的“桥庙文化”和其他江南古镇区分开来。在历史学家和宗教学家把金泽镇看作一个值得研究的“异域”（Exotic Place）之前，艺术家和投资商们已经发现这座小镇，捷足先登。看中金泽的古镇氛围和低廉的地价，摄影家尔冬强在20年前就把政府出让的镇卫生院租了下来，安装了一些收集来的江南古宅，改造成上海地区小有名气的艺术工作室。10年前，汉雅轩画廊主人张颂仁（上海裔，香港籍）协同胞弟张颂义（摩根士丹利CEO）及夫人梅冰巧，投资金泽镇迎祥桥堍的下塘街1号，在约56亩方圆的区域内修建江南庭院式的创意文化园区。园区的合伙人以“新士绅运动”做号召，投资建立嘉礼堂，发掘、收集和研究儒教礼仪，复建古镇文化生活。嘉礼堂在园区之外为金泽镇无偿建立了五座传统戏台，向老人、学生赠送了几百件民族乐器，有扬琴、琵琶、二胡、高胡、笛子等。在农家大学生们抛弃乡镇，匿去乡音，隐瞒身份，挤进大城市的时候，张颂仁却说：“我们决定建一个很美的东西，让所有人都会被它吸引。它原汁原味但富有吸引力，能证明农村生活的魅力。”(52)
近年来，笔者参与了金泽镇嘉礼堂关于民间宗教的研讨活动。在儒家是否宗教的问题上，嘉礼堂主人们受“五四”学术传统影响，并不认为儒家是一种宗教。张颂义在美国学的是西方法律，回到香港后醉心现代国学，他是以文化、风俗和礼仪来定义祭礼、丧礼、冠礼、婚礼等，志在恢复一个有礼的乡镇社会。张氏兄弟感叹日本社会保留神道礼仪和节庆祭祀，对儒家是否宗教问题有东方传统的理解。他们在金泽嘉礼堂的乡镇重建实践中，尝试按照《仪礼》《朱子家礼》等儒家经书重建古代婚礼、冠礼，还参照明清方志、笔记和画谱的记载，做了春节（舞龙灯）、元宵（挑灯会）、立春（鞭春牛）、清明（祭屈原）、中秋（祭月）等四时祭祀活动。2012年春，嘉礼堂试验复活鞭春牛。“鞭春牛”原属“先农坛”，是明清时期的县级祭祀，须由知县致祭，乡镇并不举办，民间做先农祭祀，在古代是僭越，很是不类。相反，明清时期每家每姓都做的祭祖活动，嘉礼堂却还没有找到办法来复活和推广，因为曾经遍布全镇的祠堂都不见了。还有，“廿八香汛”，举镇若狂，嘉礼堂却不知如何参与。坦率地说，嘉礼堂的礼仪重建活动，处于实验阶段，还有待真正深入金泽镇的居民生活。
中国太大，谈论中国宗教常常会失去确指。长江三角洲地区的文化传统悠久而复杂，指涉江南文化也往往会不得要领。为了弄清“江南”和“中国”，我们下潜到更基层的乡镇——例如金泽，选取一个有限的空间，深入剖析，以便理解一个更大的空间。这样的方法或许是可行的。剩下的问题是，进入“现代化”以来，江南的基层社会变化太快，想把握住传统，抓住要害，就要在这些本土特征消失之前赶快工作。