方志中的祠祀改革
清末民初的宗教改革运动，固然反映在学者、文人和改革思想家的言论中，更加深入而扎实的变化，则存在于基层体制的变动中。上海社会的变化纹理，清晰地记载在同时期的地方志中。俞樾在同治《上海县志》中初步改良了祠祀系统，姚文柟（1857—1933，上海人）在民国《上海县续志》中又对本地祠祀系统加以改造，看起来像是一个温和的祠祀改革方案。民国《上海县续志》的祠祀，首列秩祀，补充了同治年以后的一些祠祀，包括如下坛、庙、祠：社稷坛、神祇坛、先农坛、东海神坛、厉坛、文庙、关帝庙、文昌阁、魁星阁、天后宫、海神庙、风神庙、火神庙、纯阳帝君祠、刘猛将祠、黄道婆祠、忠君祠、周太仆祠（中）、陈公祠（化成）、袁公祠（祖德）、吉公祠（吉尔杭阿）、吴公祠（吴煦）、刘公祠（郇膏）、愍忠祠（光绪元年福星轮海难官绅24人）、应公祠（宝时）、李公祠（鸿章）、余公祠（联沅）。(122)这个秩祀的第一类神祇：社稷、神祇、先农、厉坛、文庙、关帝、文昌、魁星，延续了历朝历代的国家祀典，可以说是一种遍布中华的“国家信仰”（National Believing）；祭祀的第二类神祇：东海神、天后、海神、风神、火神、纯阳帝君、刘猛将、黄道婆等，在上海和江南地区流行，在民众中间有很高的认同，和国计民生关系密切。这种地方性的祭祀，可以说是一种“区域信仰”（Regional Believing）；祭祀第三类神祇的：忠君祠、周中祠、陈化成祠、袁祖德祠、吉尔杭阿祠、吴煦祠、刘郇膏祠、愍忠祠、应宝时祠、李鸿章祠、余联沅祠，祭祀的都被认为是有功于上海当地的官宦、英烈，故而作为“先贤”“忠烈”而公祭。借其英灵，护佑城市，这些人鬼类的本地人物，可以归类为“地方信仰”（Local Believing）。国家、区域和地方，三个层面上的祭祀，都在帮助维持一个地方社会共同体。这样的祠祀改革方案，与清末民初的中国文化之变迁——民族国家建设，地方社会完善，城市认同确立，都是一致的。
清末民初祠祀改革的实践，在南京国民政府建立之后就结束了。1927年建立的南京政权重新改造国民宗教生活，次年就颁布了《神祠存废标准》（1928年），希望借此建立中央集权的国家制度。这一次，我们用与青浦县金泽镇毗邻的江苏省苏州府城吴县的地方志来说明。民国《吴县志》编定于1933年，《神祠存废标准》执行有年，破除迷信、庙产兴学的运动在江南地区已经推广。在民国《吴县志》中，我们可以看到南京政府破除迷信带来的初步后果。民国《吴县志》卷三十三“坛庙祠宇”记载的神祇、庙宇和名人祀祠，分“现存祀典”“现存私祀”“已废祀典”和“已废私祀”四类。面对取缔神祠的压力，地方人士尽力维护祀典。民国《吴县志》编纂者认为坛庙祠宇系统的神祇，都是合乎儒教定义的正祠，所以特别强调说：“古者祀有常典，《礼》‘郊特牲’、‘祭法’诸篇所载备矣。郡县所祀，名义虽繁，要以不离乎礼经所载。”(123)强调民间祭祀行为合乎儒教文化传统，显然包含着对于政府禁绝迷信、废除寺庙运动的抱怨和抵制。在本次县志修定中，吴县的祀典（现存、已废）和私祀（现存、已废）存废情况，一一都被记载下来，现将“现存祀典”和“现存私祀”两类抄录如下，并加说明，可证江南地区在1927年以后仍在举行的祭祀生活。
现存祀典
社稷：吴县曾自设社稷坛，清末民初合并于苏州府坛。府坛建于宋，明初移至石牌巷，“春秋仲月上戊日（二月初五日、八月初五日），由江苏巡抚（设治苏州），率僚致祭”。
先农坛：咸丰十年（1860）毁于太平天国，亦合并于府坛。
风云雷雨城隍神坛：设三神位：风雨雷电之神；境内山川之神；府城隍之神。春秋两季，由江苏巡抚率众致祭。此为苏州府坛，吴县（今苏州吴中区）风雨雷电坛附于府坛，县城隍庙自设。
城隍庙：由于镇、乡经济、文化发达，江南苏、松、嘉、杭各府诸县都设立城隍神“行宫”“别庙”，如青浦县金泽镇。苏州府吴县“各乡城隍庙”有：光福乡、木渎镇、善人桥镇、金家涧、寺庵岭、潭东乡、上毛村、褚山村、谢宴岭。出现大量镇乡城隍庙，是明清时期长江三角洲“城镇化”的一个突出标志。金泽镇的情况最易说明这一现象。
厉坛：吴县厉坛，和设在元和县的府厉坛统祭。吴县一共有510所乡厉坛，洪武元年（1368），知县蒋玉建规定，乡厉坛与府坛“同日致祭”，民间祭祀为朝廷承认。民国后废除。文昌宫：创建无考，太平天国时毁去，同治年间曾在文庙学宫祭祀文昌帝。可见民间将孔庙与文昌君信仰密切联系。
关帝庙：在饮马桥，明洪武初年建，1860年毁于太平天国，同治七年（1868）重建。
火神庙：祀鼋神，防失火。万历年间巨宦申时行（1535—1614，江苏长洲人）建，康熙年苏州织造李煦（1655—1729，满洲正白旗人）修。1860年毁于太平天国，同治年间重建。
刘猛将庙：宋景定年间因灭蝗，祀刘锜，敕名“扬威侯祠”。清雍正二年（1724）再次纳入祀典，1860年毁于太平天国，光绪年间重建。
旗纛庙：在校场演武厅，祀军牙六纛神，康熙年间建庙，后毁去。
吕祖庙：祀吕岩（洞宾、纯阳），在阊门虹桥西。吕洞宾在明代敕封为帝，清嘉庆十一年（1806）又敕封为“燮元赞运”，纳入祀典，官府春秋致祭。
天后庙：在胥江西岸夏驾桥南，“万历四十一年（1613），福建商人集资建”，和“三山会馆”合一。清代福建人重修，康熙五十九年（1720）纳入祀典，春秋两致祭。吴县和苏州的天后宫，一直是福建商人推动和控制的。
财帛司堂：在升平桥西南，原为宋代贡院，后为布政司衙门。清道光年间重修，太平天国时毁去。
纠察司庙：在朱家园，清嘉庆九年（1804）建，光绪初年再修。
至德司庙：在阊门内上塘岸，祀吴泰伯。东汉永兴二年（154）始建，历代修建。宋元祐七年（1092）诏庙“至德”；明洪武二年（1369）定春秋两祭；清康熙二十三年（1684）江苏巡抚汤斌重修，四十四年（1705）康熙南巡时御书“至德无名”；乾隆十六年（1751）乾隆南巡御书“三让高踪”。
吴恭孝王庙：在洞庭东山白沙，祀吴泰伯弟仲雍，南宋时初建，后废。清康熙二十九年（1690）同姓后裔吴文灏重建。
延陵季子庙：在武山锦鸠峰下，祀春秋时吴公子季札。唐大历年间初建；元至正五年（1345）同姓吴逢辰改建；清康熙二十九年同姓吴时雁重建。
吴相伍大夫庙：祀吴王阖闾大臣伍子胥，在胥口镇伍子胥墓边上。伍子胥死后，吴人建祠。1860年毁于太平天国，同治年间地方人士又募款重建。
春申君庙：在王洗马巷，祀春申君黄歇。初建不详，唐天宝十年（751）重修，康熙、乾隆年间都加修缮，1860年毁于太平天国，同治五年（1866）再建。
温将军庙：在县学东通和坊，宋淳祐年建，祀唐代长安二年（702）生、温州平阳人温琼（子玉）元帅，又称“忠靖王”。琼为不第秀才，民间传为神，清嘉庆二十三年（1818）纳入祀典。
水仙庙：在阊门外，唐代建。祀宋高宗南渡时敕封的“水仙明王”。明洪武二年（1369）列为官祀，“与天下岳镇海渎诸神等”；清朝历代重修，每年遣官致祭。1860年毁于太平天国，同治年间再建。
颜子祠：在盘门内梅家桥，祀复圣兖国公颜回。宋元丰八年（1085）颜氏后裔颜长民奏建，历代颜氏不断祭祀。明嘉靖三十三年（1554）毁于倭寇战火，崇祯、康熙、乾隆年间，官府为维持文风，颜氏为表彰科举，历有重建和维修，遂使颜子祠与孔孟祭祀同祚。
闵子祠：在桃花坞西大营，祀先贤闵损（子骞），汤斌废淫祠时移建于此。1860年毁于太平天国，光绪时里人重建。
葛洪祠：在洞庭西山葛家坞，祀晋关内侯葛洪（约281—341，江苏句容人），清康熙五十年（1711）后裔葛汝翼建。
范文正公祠：祠在义宅，先贤范仲淹（989—1052，江苏吴县人），咸淳十年（1274）苏州知府潜说友奏建。祠中设“三公堂”，供范仲淹曾祖、祖、考牌位，虽属家祠，亦兼官庙。毁于太平天国时，同治年间重建。
韩蕲王庙：在灵岩山西麓，祀韩世忠（1089—1151，陕西绥德人）。绍兴二十年（1150）敕葬于此，坟边立祠作墓祭。明成化十年（1474）奏入祀典，每年仲秋（八月）官府致祭。后历有毁坏，清道光十年（1830）江苏巡抚陶澍重修。
徐靖节公祠：祠在陈千户桥，祀宋人徐揆。徐揆，浙江江山人，应试开封，为进士第一，当庭呵斥金人被杀，列《宋史》列传“忠义”。“南渡后数百年，徐氏子孙繁衍，不一其地而居，吴地之光福者为最著。”徐姓在江南为大族，江南徐氏在宋代以后以徐揆精神表彰忠烈，故此不是宗祠，而是公共祭祀。
范文穆公祠：在茶磨山北行春桥西，祀宋代乡贤范成大（1126—1193，江苏吴县人），明正德年间卢雍建，万历年间郡人范允临（1558—1641）重建，崇祯年间巡抚张国维再修。作为宋代苏州“两范公”之一，范成大祠也不单是范氏祠祀，而是公共性的地方乡贤祭祀。
张宣公祠：在紫阳书院北三元坊，祀宋代张栻（南轩，1133—1180，四川绵竹人），由迁吴张栻后裔在南宋期间建造。清道光九年（1829）地方人士顾震涛等帮助后裔张久文重修后，毁于太平天国。同治十三年（1874），应宝时（1821—1890，浙江永康人）任苏松太道和江苏按察使，拨官款重修。
张少傅祠：在桃花坞西大营门，祀宋末将领张世杰。张世杰为“三忠”之一（另有陆秀夫、文天祥），战死于广东顺德崖山海上。据说有南宋宫女嫁在苏州张氏，后人立张祠祭祀。明景泰末年官府拨款建造，道光年间毁去。清光绪十五年（1889），在上海办理洋务的吴县人谢家福（1847—1897）、香山人徐润（1838—1911）出资重建。
金千户祠：在下保镇，祀元末抵御匪徒，惨遭屠戮的乡人金宏业，子金荣三、荣四祔祀。清道光二年（1822）族裔金启镇申请纳入祀典，原因未载，或因冤屈，或有灵异，居然得到允准。
礼贤祠：在天官坊，后移建闾邱坊巷，祀明庄愍公章溢。章溢（1314—1369，浙江龙泉人），曾与刘基、宋濂（1310—1381，浙江浦江人）、叶琛等人一起，帮助朱元璋征战，身世传奇。祠祀创建无考，曾毁于太平天国时，清同治八年（1869）由官府重建。
况公祠：在西美巷，祀明代苏州知府况锺。况锺（1383—1443，江西靖安人），宣德年间任苏州知府十三年，以清廉公正名，民称“况青天”，死后列在苏州城隍庙陪祀。清道光六年（1826）官府在原五显神庙基上建造况公祠。毁于太平天国，同治十一年（1872）由官府重建。
陈僖敏公祠：在镇抚司前，祀吴县籍官宦陈镒（1389—1456）。《明史》有《陈镒传》，生前“凡三镇陕，先后十余年，陕人戴之如父母”。陕西人在饥荒中一直高呼：“愿得陈公活我。”明成化十六年（1480）江苏巡抚王恕奏为建祠，历代都由官府维修。清康熙二十六年（1689）江苏巡抚汤斌重建。
王文恪公祠：在申衙前，祀明代大学士王鏊（1450—1524，江苏吴县人）。王鏊8岁咏经史，12岁能诗，举业连得解元、会元、探花，人称神奇。明嘉靖十一年（1532）子王延喆奏建家祠，居然准为官祭，可见苏州城里的文风、民风和祭俗。
录功祠：在城隍庙西，祀明苏州府同知任环（1519—？，山西长治人），曾任苏松兵备道，率领江南民众抗倭。明嘉靖三十八年（1559）徐师曾（1517—1580，江苏吴江人）奏建公祠，历代均由官府维修、重建。吴县木渎镇还有一录功祠，后称“朱墅庙”，祀乡土谷神。
张靖孝先生祠：在朱家园，祀明举人张基，明崇祯六年（1633）苏松巡御史祁彪佳（1602—1645，浙江绍兴人）奏建，原因不详。清嘉庆十八年（1813）七世裔孙张兴仁重修。陆包山祠：在庙堂巷，祀明贡生陆治（1496—1576，江苏吴县人）。陆包山，文人、画家，与祝枝山、文徵明游，不知何故立为公祠。
申文定公祠：在流化坊，祀明苏州籍大学士、首辅申时行（1535—1614），明万历四十五年（1617）应天巡抚王应麟奏建专祠。
忠仁祠：在庙堂巷，祀明工部侍郎徐如珂（1562—1626，江苏吴县人）。明崇祯三年（1630）巡抚曹文衡奏建。
周忠介公祠：在卫前街，祀东林党义士周顺昌（1584—1626，江苏吴县人）。周顺昌为明万历四十一年（1613）进士，仁义刚烈，受酷刑而死，苏州为之“民变”。崇祯元年（1628）诛魏忠贤，冤案昭雪，谥“忠介”，五年（1632），敕建专祠。
徐先生祠：在上沙，祀明举人徐枋（1622—1694，江苏吴县人），以遗民之身，拒江宁巡抚汤斌求见，坚不出仕，鬻画卖字，贫病而死。清康熙三十九年（1700），门人潘耒（1646—1708，江苏吴江人）购徐枋隐居之“涧上草堂”建祠。因乾隆年间表彰汉族忠烈，转为官祭。
席太仆祠：在洞庭东山涧桥，祀明末巨商席本桢（1601—1655，江苏吴县人）。席本桢曾在江南和中原各地赈济灾民，出资抗击匪徒，捐官太仆寺少卿，死后建立专祠。
汤文正公祠：在穹窿山藏书庙，祀清康熙年间江苏巡抚汤斌，江苏巡抚林则徐（1785—1850，福建侯官人）祠附。
林文忠公祠：在石塔头，祀江苏巡抚林则徐。同治五年（1866），长洲县知县蒯德模奏建为专祠。
王果悯公祠：在洞庭东山，祀江南福山镇太湖营副将王之敬（？—1861，浙江奉化人），太平军占据苏州，死于战场，奏立专祠。
朱太常祠：在西麒麟巷，祀清苏松常镇太粮储道朱均（？—1860，浙江海宁人），咸丰十年（1860）太平军攻占江南，在苏州殉难，光绪三年（1877）江苏巡抚吴元炳奏请建立专祠。
顾荣禄公祠：在护龙街尚书里，祀浙江宁绍台道顾文彬（1811—1889，江苏元和人）。光绪十八年（1892），苏州士人以当年克复太平军，平定江南功劳为由，奏请建立公祠。
王孝子祠：在县治东，祀清朝旌表孝子王如松，乾隆五十八年（1793）建。咸丰十年（1860）毁，光绪年间重建。
陶孝子祠：在王洗马巷，祀清朝旌表孝子、四川潼州知府陶文潞，光绪年间建。
节孝祠：在县学西南，雍正元年（1723）下诏建立，咸丰十年（1860）毁，同治七年（1868）重建。(124)
以上为苏州府吴县（与府城同治）在民国初年“现存祀典”中的所有祠祀庙宇，均见于《吴县志》（1933年）。经历戊戌变法后数十年的风俗改良运动，江南地区的祠祀系统已经发生了变革。清末“庙产兴学”的改革，并未触及祠祀系统的根基；民初以来，特别是南京国民政府奉行的庙产兴学运动，没收了一些庙产丰厚的大庙，但并未根绝民间的祭祀生活。国民党的宣传、文教部门对传统的祠祀原理，即所谓“祭义”“祭法”“祭统”精神作了改革。改革的原理，来自于国民政府奉行的民族主义和科学精神。《吴县志》记“现存祀典”虽然想维护信仰现状，继承传统祀典，但显然参考了1928年《神祠存废标准》，废除了不少祀典和私祀，以符合国民政府的主张。
根据《吴县志》的现存祀典，我们看到江南的祠祀，几乎都在咸丰十年（1860）被太平军捣毁。洪秀全（1814—1864，广东花县人）按“拜上帝会”的教义，把人鬼祠祀定为“注生死邪说”，是“蛇魔阎罗妖”。(125)太平天国运动援引周武帝灭佛、狄仁杰隳庙和胡迪毁淫祠的案例，在江南毁去大量祠祀。(126)然而，根据同样的方志记载，毁去的祠祀大部分都在同治、光绪年间都由曾国藩、李鸿章的湘、淮军官吏们主持，加以重建。“拜上帝会”打击儒、道、佛，引起了传统宗教反弹，恢复以后的祠祀祭祀更加强烈。所以，这里的结论是：太平天国运动对传统宗教的破坏，虽然残酷，而且惨烈，但是这场突如其来的外部冲击，并没有毁灭江南宗教。
儒、佛、道教寺庙的真正衰败，起于清朝内部自身的现代化运动。在曾国藩、李鸿章担任两江总督期间，江南各类寺庙都有复建和维护，洋务派并不反对民间祭祀。中国近代意义上的诋教、毁庙运动，开始于维新派人物的宣传。在康有为等人建议下，“百日维新”中推出庙产兴学举措，即将寺庙、庙田用来兴办新式学堂。光绪《诏各省府厅州县设立学校》（1898年）敕令：“民间祠庙，其有不在祀典者，即着地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。”这项变法诏令冲击了民间祭祀，地方各类人等蜂拥抢夺教产，几欲在一夜之间灭除“三教”。变法失败后，庙产兴学一度松弛；辛亥革命之后，北洋政府公布《寺庙管理条例》（1912年），又开始对儒、道、佛教祠庙寺观没收充公。民国政府公布《神祠存废标准》（1928年）后，儒教祠祀又一次遭遇来自国家权力的冲击，其烈度不亚于历史上的任何一次“隳庙”“毁淫祀”。
尽管国家政权不再维护祀典，新政权针对祠祀实施了更加强硬的庙产兴学运动。但是，令人诧异的是，民间的祭祀生活在儒教系统破灭后并未消失。如民国《吴县志》所示，民间祭祀系统地保留了地祇类和先贤类的神祠，祀典中的一大部分内容幸存下来。这其中的原因固然和地方士绅努力维持祠祀有关，也和国民政府还想利用祠祀系统，帮助国家建设，建立民族认同有关。我们看到保存下来的祠祀，官方的解释发生变化。社稷、坛庙等等仪式，都不再解释为人鬼、魂魄的祭祀，不作为祈福、消灾、避祟之用，而是作为国家精神存在。国民政府虽没有明确和有效地利用儒教和民间宗教，但“地祇”类的祭祀，如社稷、先农、风云雷雨、城隍，和黄帝、炎帝、五帝陵，文庙、武庙等，都作为中华民族的国族象征保留，成为民族主义意识形态的补充。
先贤类的祭祀也得到了国民政府的承认，保留在现存祀典中。地方人士以先贤祠祀有益乡土文化，保持风俗为名，强烈坚持，中央政府也就允准。南京政府并没有毁去公私祭祀的祠堂，而是将之作为先贤人物的纪念馆式的场所，加以宽容。明清官府和族人后裔共同致祭的祠祀，传统祭义在于保佑一方，现代含义则改造来维系地方文化认同。如吴泰伯、吴仲雍、吴季子（札）被认定为江南吴姓的祖先，吴氏后裔和地方官府共同维护这三座祠祀。伍子胥祠也是由伍氏后人和地方乡绅，以及官府要员共同维护。吴氏始祖庙和伍子胥祠，并不是封闭性的一族一姓的宗族祠庙，而是江南民众的公共祭祀。即便是一些晚近死去的人物，只要其有功于当地（如任环、席本桢），有声于民间（如范仲淹、周顺昌），有异于常人（如况锺、王鏊），他们的英灵并不只是保佑本姓一家，而是各方百姓。从吴县现存祀典来看，古代的先贤祠祀，并不总是宗法性的，而是具有地方公共性。这一公共性特征，使得先贤祠祀很容易从“灵佑一方”的含义，转为地方文化认同的含义。以上祭祀都在苏州地区保留下来。南京政府虽然受到新派人士提倡科学、反对迷信的压力，但其他派别的人士，还是自觉不自觉地利用了地方祭祀中的先贤信仰，将之改造成为乡土文化，利于风俗。
苏州府历史悠久，人文资源丰富，名人荟萃，人鬼祭祀也就非常多。伍子胥、黄歇、韩世忠等神祠，有很强的宗教性，为苏州人顶礼膜拜，供祭为保境安民的守护神，与城隍庙的香火不相上下。破除迷信之后，各种神祠的宗教性大大降低，神主们被理解为纪念缅怀性质的先贤人物。如范成大、范仲淹、周顺昌、林则徐等祠祀，因其事迹健康积极，成为比较容易谈论的对象，其意义逐渐由神祠转为名人纪念馆。
现存私祀
水平王祠：在太湖北昂山，祀水平王，传说为佐禹治水（平水）的后稷庶子。宋庆历七年（1047）曾纳入祀典，清乾隆二十二年（1757）里人重修。
郁使君庙：在冲山，汉惠帝时吴人，授雍州牧，“人仰其德，因立祠为神”。历代重修。
杜康庙：在横金镇，祀酒神杜康。该镇多酿工，产酒，故祀奉传说中的夏代国君杜康。
义金庙：在横金镇，为地祀类的乡间社庙。明初建，万历十五年（1587）里人钱舜臣再修。
江东神庙：在教场，奉秦朝人石固，为汉初灌婴平定江南后出现的信仰。三国时吴国赤乌二年（239）建，明成化年间，清康熙、道光年间，里人均加修建，“为吴中神庙之最古者”。太平天国毁去后，光绪年间士绅又加重建。“江东神庙”历经“隳淫祠”而长期存在，可见民间信仰之顽强。
朱翁子藏书庙：在木渎镇穹窿山南，祀汉代会稽郡守朱买臣，传说他曾在此地藏书而名。初建不详，明天顺四年（1460）里人顾宗善重建，用汉代衣冠，立塑像。
司徒庙：在青芝山北，祀汉代邓禹（2—58，河南新野人）。初建不详，民国时庙前犹有四棵千年怪柏，别名“古柏庵”“柏因社”，可证确为古庙。既“庵”又“社”且“庙”，可见儒教、佛教、道教纠缠在一起。
紫泉庙：在塘湾伏龙冈，宋乾道二年（1166）建，原祀三国东吴丞相步骘（？—247，江苏淮阴人），后用为本乡土谷神。
张林庙：在甪直镇南，修志人考定所祀为晋代人张林，归入“祠祀”。又有称“张林”为地名，则应归入“社稷”土地庙；又有称“彰灵土地庙”，则镇乡信徒们以灵异视之。
喝潮王庙：在宝华岭下，祀顾野王（519—581，江苏吴县人），宋元丰初年建。明、清、民国时期，乡人用顾野王为土谷神庙，借以喝潮。民国《吴县志》考订本县儒教“祠祀”人物转为各乡镇的“土谷神”，并用以镇妖避祟的还有：“明顾淇志祠为匠门堂土谷神，周顺昌为车渡浜土谷神，原其所至，乡人所奉之土谷神，必择一前明之至有名者以为之。”儒教祠祀和民间信仰，非常容易转换，或许本来没有绝对的分界。顾野王在吴淞江边有故宅，传说曾喝退江潮，苏、松二府居民奉为“喝潮王”。祠祀人物转为王爷信仰，“顾野王”是另一个例子。
翼宿星庙：在镇抚司前，祀唐明皇李隆基（685—762），梨园弟子拜祭，俗又称“老郎庙”。李隆基祠，原设于县城隍庙中，清乾隆初年因梨园事业繁荣，分离出来，独自成庙，建于本地。
东平王庙：在光福南街，祀唐代张巡（709—757，山西永济人），宋元丰初年建，清嘉庆、同治年间由里人重新修建。张巡祭祀，以河南商丘为中心，各地的张巡庙一般封为“忠烈祠”。江南、闽南和岭南地区，民间封张巡为“东平王”，七月二十五日张巡殉难日有“王爷庙会”“王爷出巡”等活动。
忠烈庙：在天平山，原为范仲淹祖先墓祠，仲淹父徐国公、祖唐国公、曾祖周国公三世葬于此。宋宣和五年（1123）奏建，为“公祠”，宋、明、清代一直用官款致祭。清乾隆南巡时，曾访问此庙，赐名“高义园”。
皮场王庙：在盛家浜，据清乾隆《吴县志》说，本庙创自宋代，同治《吴县志》说本神原为开封显神坊的一个土神，曾封为“明灵昭惠佑王”，有“王爷”名。“皮场王”名，系明洪武年间用“剥皮揎草”刑治贪官污吏，惨酷异常，民间故祀“剥皮场王”，以辟邪气。毁于太平天国，清同治年间重建。
周宣灵王庙：在宝林寺前，祀显佑宣灵王周雄。创建无考，毁于太平天国，同治年间重建，作为金阊集祥里的土谷神。宣统三年（1911）苏州珠宝业众商再建，作为行业信仰。按民国《吴县志》记载，本县周宣灵王庙祭祀的周雄，为江西新城县人，淳祐元年（1241）封在当地，本县既非后裔，又无旅迹，故其祭祀“非其礼”，不该纳入“祀典”，为“私祀”则无可无不可。
朱司徒庙：在官厍巷，祀大云乡土谷神；明洪武八年（1375）知府王兴宗建，历代均有修建。清咸丰十年（1860）毁于太平天国，同治年间重建，光绪年间再修。
茅亭司庙：在慈悲桥北，祀永定乡土谷神。明洪武四年（1371）建，清同治年间重建。
驸马府庙：在泮环桥口，原为潘元绍旧宅，供张士诚（1321—1367，江苏大丰人）的“驸马爷”潘元绍。元绍娶隆平公主，为江浙行省左丞，士诚大将。潘元绍为人好色凶残，曾将自己最美貌的宠妓苏氏砍首，盛盘，供宾客欣赏。按《隆平纪事》记载，朱元璋攻破苏州城后，“擒元绍，至台城杀之，投其首于溷”。潘元绍死后，苏州人在其旧宅供奉亡灵，民国期间仍为丽娃乡土谷神。民国《吴县志》记载：“吴人怜之，祀为神明。”苏州城里供奉潘元绍的社坛还有三处：铁局内、东美巷口、翦金桥南，民国初年之前已经毁去。潘元绍为“邪神”，供奉这位“恶驸马”，显然并非因为他是正义的“神明”，而是要规避他的恶魂出来“作祟”。
五泾庙：在阊门水关东北，因五条水泾汇聚在阊门，水深道险，故祀水神。万历年间苏州火灾，周围毁去数百户，唯有五泾庙独存，民间称神，供奉更甚。五泾庙初建失载，毁于太平天国，光绪年间重建。
玄坛庙：在织里桥南，明嘉靖十三年（1534）里人张云龙建，清同治年间重修。
五路财神庙：在芝草苓桥，祀五路财神。明初建，历有修建，民国期间犹存。
东岳行宫：在虎山，祀东岳神。北宋建中靖国元年（1101）里人黄正彦、顾凤建，屡毁屡建，民国期间犹存。
真武行宫：在洞庭东山梁家濑，祀玄武大帝，宋时初建，历代各有修建。唯“真武”（玄武）属道教，按民国《吴县志》体例，“真武行宫”应列在“寺观”一栏，放在“坛庙祠宇”，此属误置。
灵佑庙：在洞庭东山的庙山，南宋建炎四年（1130）建，祀真武大帝，兼祀刘猛将神，历代都有修建，民国年间犹存。“真武大帝”和“刘猛将”兼祀，道教和儒教未分，放在“坛庙祠宇”，尚属合理。
利济侯庙：在洞庭东山金湾，祀金元七。初建无考，俗称“金七相公庙”，即江南地区著名的“总管庙”。金元七，宋代开封人，姓金，名元，行七，故称。另据《姑苏志》：元至正年间，封金元七为“海运总管”，后又晋封为“利济侯”。
吴县土地祠：巡抚都土地庙（后“土地庙”省）、府、总捕、管粮、苏公、李王、水平王、芗山司稻王、日神、顾相公、穹窿半山、赤兰相王、胥母、护王、陈明王、砚石、马丹马明为王、琵琶大王、顾明王、吴点、吴王、行春桥、陈葛、吴林、朱沙、八蛮、竺山、洪庙、卫王、西陆司、东陆司、吴侯土地庙。
土地祠，又称“土谷神祠”。明、清、民国时期，江南地区各行政单位（县衙门、镇乡村公所）都按人口规模和区划设置土地庙，由各单位的行政主管负责维护和祭祀，为本单位的一切福祉颂祷。在禁毁淫祠的运动中，民国《吴县志》纂者坚持认为“土地祠”不可废，抗辩称：按儒教制度，“上至先圣庙，下至各土地祠，皆编入会计”，即所谓“社稷”，属于同一个上下贯穿的系统。明初建立祀典，朝廷曾下令“各乡村每里立社，以祀土谷之神，是则‘土地’正祀也，要与淫祀有别”。县志纂者为土地祠辩护，显然是对南京政府取缔神祠的做法不满，力图保护这些土地庙。事实上，民国江南地区各衙门的这个祭祀仍然保持。如吴县土地祠，“在县署东偏，明初建，历任知县修缮，至今不废”。
周康王庙：在集祥里市曹桥北，晋、隋朝代的行刑处。因积有阴杀之气，唐代建庙，祀周康王，(127)以抚恤厉鬼，以利居住。故民间历有建造，毁于太平天国之后，光绪年间乡绅顾文彬出资重建。
圣姑庙：在洞庭西山，祀唐代李氏女，传说“有道术，能履水行”。被丈夫杀死后，至唐中叶，“几七百年，颜色如生，俨然侧卧”。据洞庭山艄公说，船过祈祷，稍有侮慢，就有怪风使船只打旋，不能航行。
四皓祠：在洞庭西山，祀汉初“商山四皓”，即《史记·留侯世家》中所记隐居不仕，高岁出而助太子刘盈的“东园公、甪里先生、绮里季、夏黄公”。创建无考，民国时期还存在。
梁高士祠：在西大营门双鱼池，祀东汉梁鸿（字伯鸾，生卒年不详，陕西扶风人）。梁鸿和妻子孟光以高士大才隐居于城市，晚年移住吴会，有“举案齐眉”故事留在苏州。祠祀初建无考，清道光十年（1830）江苏布政使梁章钜（1775—1849，福建长乐人）迁址移建。1860年毁于太平天国，光绪六年（1880）知县高心夔再移建于此。
黄门分祠：在香山梅社，祀顾野王。吴县还有四座顾野王祠，不都是私祀。最大的一所在南濠义学，称为“黄门公祠”，曾列入祀典，是地方上的公共信仰。
双忠祠：在盘门外灵岩乡，祀宋代义士刘鼐、张鼋。南宋初年，金兵攻占苏州，刘鼐、张鼋随高宗从开封南渡，固守盘门，殉国而死。明永乐初年建，历朝修建。太平天国时毁去，光绪间里人重建。彭绍升（1740—1796，江苏长洲人）《重修盘门双忠祠记》称：“自二士之死，里人神而祀之，至今六百余年，而灵爽益著。”苏州双忠祠的香火一直很旺，信徒很多，“灵爽益著”，应该不是虚语。
周孝子祠：在西大营门双鱼池，祀宋乾道间常熟人孝子周容明。明嘉靖间里人自建于常熟，因有灵异，府城苏州也建立分祠。按谢家福《五亩园小志》称：吴县周孝子祠有井，“居民有疾，汲泉和紫苏茎叶煎汤者多愈，为父母请者，尤验。以九月二十一日为孝子寿”。
邱文定公祠：在洞庭东山杨桥莲花圩，祀宋代官宦邱崈，清乾隆十一年（1746）裔孙自建。
赵正惠公祠：在穹窿山南，祀宋代官宦赵希怿。本祠不知何时转为佛教庵堂，名“潮音庵”，奉神“赵老爷”，民国《吴县志》考订为赵希怿，“盖‘潮声’与‘赵正’相谐耳”。主张“复庵为祠”，将此佛庵改回儒教祠祀，加以保留。
唐解元祠：在桃花坞，祀明代解元、“江南第一才子”唐寅（1470—1523，江苏吴县人），清嘉庆六年（1801）知县唐仲冕建，以祝允明、文徵明配祀。毁于太平天国，同治年间重建。
路文贞公祠：在洞庭东山，祀明代都御史路振飞，后裔建祠。
王处士祠：在胥门外，祀明贡生王学伊，清康熙年间后裔以祖居改建。
申公祠：在北贞乡申庄，祀清代本乡官宦申穟，获旌表，后裔所建。
张公祠：在潭东，祀清代学绅张介祉，获旌表，后裔所建。
二张先生祠：在护龙街宜多宾巷，祀清人张孝时、张旌德兄弟，获旌表，后裔所建。
戈公祠：在善教浜，祀清人戈元纶，获旌表，后裔所建。
江公祠：在胥门外小日晖桥，祀清人江萧淞，后裔所建。
吴公祠：在桃花坞，祀清人吴文垣，获旌表，后裔所建。
程公祠：在护龙街砂皮巷，祀清人程仁藻，获旌表，后裔所建。
汪公祠：在申衙前，祀清人汪雨亭，获旌表，后裔所建。
张公祠：在护龙街砂皮巷，祀清人张世堉，获旌表，后裔所建。
勇义祠：在香山津桥堍，祀咸丰十年（1860）死于太平军的徐则等七十九人，同治七年（1868）由政府公建。
双义祠：在胥门伍子胥庙侧，祀浣纱女某和伍存敬妾金氏，清康熙年间建。
孝严祠：在洞庭西山棠里，祀宋代徐国妾顾氏，明嘉靖年间建。
陈烈妇祠：在香山塘村，祀清代烈妇村民袁七妻陈氏，获旌表，私建。
母节子孝祠：在包衙前，祀清代杨桂节妇鲍氏、孝子杨灿，获旌表，私建。
赵贞烈祠：在支硎山，祀清代王叔基妻赵氏，道光年间获旌表，私建。
潘氏祠：在香山嘴下场，潘氏祖祠，明正德六年（1511）氏建。
蔡氏祠：在洞庭西山飘渺峰下，为“西山蔡氏”祖祠，清康熙年间氏建。
金氏祠：在洞庭西山橘社，为“西山金氏”祖祠，清康熙年间氏建。
席氏祠：在洞庭东山安仁里，为“东山席氏”祖祠，清乾隆年间氏建。
陈氏祠：在五都五图，陈氏祖祠，清光绪年间氏建。(128)
从民国《吴县志》中看到，至少在南京政府早期，相当大一部分的私祀寺庙在20世纪30年代继续存在，尚未被捣毁。尽管已经掩饰了部分灵异因素，现存私祀中的很多坛庙祠宇（如驸马府庙、顾野王祠、周康王庙、圣姑庙），看起来仍然非常“迷信”。自清末“同光中兴”以来，江南地区的现代化、城市化事业已经持续进行了60多年，而90多年前在上海大都市开始建立的现代社会制度（如新式学校、基督教会、行业协会、专业学会、报纸、书籍、银行、邮局、海关、巡捕房、救火会、工厂、公司、商行等等）已经渗透到松江、苏州府各县的每一个镇、乡、村。在这个不算短的时期内，传统的镇乡祭祀生活并没有成为现代都市制度的障碍。换句话说，清末民初，在中国现代化事业发展最为顺利的长江三角洲地区，传统宗教制度并未与新文化形成正面冲突。
1843年上海开埠以后，以西方为特征的现代社会文化制度大量进入江南地区，松江、苏州、杭州、湖州、嘉兴各府诸县，确实经历了巨大的外来文化冲击。但是，江南地区少有教案发生，基督教、天主教会并没有和传统宗教大肆冲突。太平天国期间（即各类方志所谓“咸丰十年”），江南地区的祠祀坛庙确实和佛教、道教寺观一起遭到了毁灭性的打击，但是理智的江南士绅并不认为拜上帝会真的代表了西方基督教，而径以“长毛”“粤匪”“邪教”斥之。同治、光绪年间，江南士绅一边从事洋务，一边修复祠祀。社会各界提倡中西熙洽，中西宗教既不冲突，传统宗教也不反动。清末民初江南地区宗教生活中温和兼容、多教并存的局面，完全可以在地方文献中得到证明，而与五四运动（1919）中漂泊在上海的士大夫知识人惊呼的中国宗教愚昧、落后并不相同。
按历代的方志体例，私祀的宗祠一般不会收录在公共祭祀的“坛庙”篇。民国《吴县志》选择了洞庭东、西山的一些大族宗祠（族祠）放在“坛庙祠宇”篇中，确实是破了传统方志的体例。传统方志不收宗祠，并不单单因为家族性的宗祠是私祀，公共性较弱；而且还在于宗法性的祭祀，和灵异类的祭祀相比，其宗教性不强。例如，吴县民众祀顾野王祠，虽然起源于家族性的宗祠，但因为顾野王逐渐被公认为“喝潮王”，经常有灵异发生，有求有应，成为地方公共信仰，便具有比一般宗祠更强的宗教性。一般私祀的家族宗法性宗祠，与那些公祭的灵异类宗教性宗祠有着很大的差别，笼统地把宗法性的祠祀（宗祠）和宗教性的祠祀（坛庙）合称为“宗法性宗教”(129)，并不合适。
中华宗教承认人鬼信仰，经常显灵的人鬼可以列为宗教性祠祀。家族、宗族内部祭祀，并不具有很强公共性的祖先信仰，可以列为宗法性祠祀。民国《吴县志》将宗法性的祠祀，与宗教性的祠祀放在一起，把洞庭山各大家族（蔡、金、席氏）的宗祠列入“坛庙祠宇”，与那些灵异类的祠祀放在一起，确属不类。编者意识到这个问题，但在南京政府打击封建迷信，强推庙产兴学的氛围中，降低宗教性，倡导宗法性，应该是保存祠祀庙宇的权宜之计。编者称：“按宗祠为史乘所不载，然自礼教凌夷，宗法不讲，任恤之风渺焉莫睹，犹赖有宗祠之设，一展敬宗收族之诚。洞庭诸山，风气淳朴，尚有先民规矩，宗祠之立，亦较多于各乡，择其尤著者著于篇，为孝子顺孙劝也。”(130)从这个例子可以看到：宗法性祠祀和宗教性祠祀在新文化的意识形态体系中逐渐合流。
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(1) 儒学从五经之学向四书之学转变，其论述可参见朱维铮编《周予同经学史论著选集（增订本）》（上海，上海人民出版社，1996年），以及朱维铮《中国经学史十讲》（上海，复旦大学出版社，2002年）中的论述。
(2) 明中叶以后，在“王学”之外已经兴起考据学，此论点已经数位学者证实，论述充分者参见林庆彰：《明代考据学研究》（台北，学生书局，1983年）。
(3) 张廷玉等纂：《明史·礼志·吉礼》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第132页一。所引欧阳修文，见于《新唐书·礼乐志》卷首语：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。”（上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第37页二）
(4) 凌廷堪：《校礼堂文集·戴东原先生事略状》，北京，中华书局，1998年，第312页。
(5) 张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，台北，“中央研究院”近代史所，1994年，第15页。凌廷堪《校礼堂诗集·望齐云岩真武殿作歌》：“能捍大灾御大患，祀典讵曰非功勋？我闻民在即神在，从古立社缘成群。前者为柱后为稷，递相配位祈耕耘。周语但纪内史过，楚辞亦载云中君。乃知神亦有显晦，宁独城阳蒋子文。陋儒攘袂诋淫祀，不知变通空斤斤。”凌廷堪本诗转见张寿安书引，其为“淫祀”辩护，认为合于《国语·周语》《楚辞》，竟而斥反淫祀者为“陋儒”，可见其观点鲜明。
(6) 章学诚：《文史通义·易教上》，北京，中华书局，1994年，第1页。
(7) 夏曾佑：《中国古代史》，台北，商务印书馆，1994年，第6页。
(8) 格拉耐著，张铭远译：《中国古代的祭祀与歌谣》，上海，上海文艺出版社，1989年，第4页。
(9) 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》（二），北京，中华书局，1959年，第451页。
(10) 任继愈的《中国哲学史》（第一册，北京，人民出版社，1979年）中有“第二章：商周时期唯物主义萌芽，第一节：商周之际宗教神学体系下的辩证法和唯物主义思想萌芽——《易经》和《洪范》的思想”（第15页）。作者认为：“这些无神论唯物主义思想，是对为奴隶主服务的‘天’（上帝）决定一切的宗教迷信的破坏。”（第26页）如此推论，“商周之际”的周代祭祀，便具有了空前的“革命性”。
(11) 参见王宇信：《西周甲骨探论》，北京，中国社会科学出版社，1984年。
(12) 岛邦男著，濮茅左、顾伟良译：《殷墟卜辞研究》，上海，上海古籍出版社，2006年，第190页。
(13) 同上书，第342页。
(14) 孔颖达：《礼记正义》，北京，中华书局《十三经注疏》影印本，1980年，第1457页中。
(15) 同上书，第1455页下。
(16) 均见于郭沫若：《古代用牲之最高纪录》，《中国古代社会研究》附录，北京，人民出版社，1964年，第269页。
(17) 郭沫若：《中国古代社会研究》，北京，人民出版社，1964年，第123页。
(18) 司马迁：《史记·封禅书》，上海，上海古籍出版社，上海书店出版社影印本，1986年，第934页七。
(19) 按四库馆臣引用郑樵、孙处之的说法：“周公居摄六年之后，书成归丰，而实未尝行。盖周公之为《周礼》，亦犹唐之显庆《开元礼》，预为之以待他日之用。”（《周礼注疏提要》，阮元编：《十三经注疏》，北京，中华书局，1979年，第631页）如此则《周礼》并不是一部真正实行的祀典，而是乌托邦式的理想。
(20) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，长沙，岳麓书社，1994年，第469页。
(21) 顾炎武在《日知录》中有重要论断：“三代以上无仙论”，“元、成以上无鬼论”，“考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末”（《日知录集释》，第1079页）。这个结论在其论及的《左传》《国语》《史记》《汉书》中是成立的。但是，这并不意味着“仙论”“鬼论”只是在秦、汉时期才发生的信仰行为。甲骨文、金文卜辞和考古研究证明，周代史册并未完整记录吴、越、楚、齐悠久的信仰传统，而神、鬼祭祀早在夏、商时代的遗址和遗物中就已呈现。
(22) 《史记·秦始皇本纪》，第31页二。
(23) 夏曾佑：《中国古代史》，第337页。
(24) 《史记·秦始皇本纪》，第29页四。
(25) 《史记·封禅书》，第173页四。
(26) 《史记·秦始皇本纪》，第31页二。
(27) 顾颉刚《秦汉的方士与儒生》：“焚书是初统一时的政治使命，坑儒则不过始皇个人的发脾气而已。”（上海，上海古籍出版社，2005年，第10页）
(28) 《史记·封禅书》，第176页四。
(29) 汉代祀典对周代礼制的改造，参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第十八章“祀典的改定与月令的实行”（上海，上海古籍出版社，2005年，第82—87页）。顾颉刚先生主张“疑古”，他认为周代祀典并未真正执行，“秦以前的国家宗教是很简单的”，《月令》中的“明堂”制度，甚至是秦代儒生的伪造。20世纪的商、周考古学发现，证明文献中的商、周历史相当可靠。顾先生的今文经学“疑古派”观点有问题，李学勤先生近年来提出“走出疑古时代”值得重视。
(30) 《史记·封禅书》，第177页二。
(31) 班固：《汉书·郊祀志》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第120页四。
(32) 语出《孟子·万章下》。孟子的原意，谓孔子集“三圣”，即伯夷之“清”，伊尹之“任”，柳下惠之“和”为“大成”。但孟子以为孔子是“圣之时者也”，即“时代之英雄”，所谓集大成，是集时代之大成，还没有说是“亘古之英雄”，集历史之大成。朱熹《四书章句·孟子章句》（济南，齐鲁书社，1992年）的解释已然升级，“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事，犹作乐者集众音之小成而为一大成也”（第142页）。
(33) 章学诚：《文史通义·原道上》，第122页。
(34) 邵晋涵说：“是篇（《文史通义》）初出，传稿京师，同人素爱章氏文者皆不满意，谓蹈宋人语录习气，不免陈腐取憎，与其平日为文不类。”（《文史通义·原道下》附）这又是和戴震《孟子字义疏证》初出时不为京师学人理解一样，“谈道”“闻道”之说，都被认为是“宋学”习气。其实，章学诚以“周孔之教”别于“孔孟之道”的理路，是在方法论上与“宋学”空论心性、“玄之又玄”作风的决裂。
(35) 欧阳修等纂：《新唐书·礼乐志》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，第45页三。
(36) 以上所引，均见于《新唐书·礼乐志》。
(37) 朱维铮先生在中国经学史研究中提出“学随术变”的论断，并论证诸如汉武帝“独尊儒术”背后的权力关系，指出儒学发展的重大转折背后，都有“权术”的作用，可参见氏著《经学史：儒术独尊的转折过程》（上海，上海图书馆刊行《上海图书馆建馆三十周年纪念论文集》，1982年），另收入氏著《中国经学史十讲》（上海，复旦大学出版社，2002年）。
(38) 《新唐书·则天皇后本纪》：“封周公为褒德王，孔子为隆道公。改唐太庙为享德庙，以武氏七庙为太庙。”（第17页二）
(39) 参见《周予同经学史论著选集（增订本）》，“中国经学史讲义”第928页。
(40) 《周予同经学史论著选集》（增订本），第930页。
(41) 周予同：《群经概论·孟子》，上海，商务印书馆，1933年。引文收上书，第290页。
(42) 参见朱维铮《中国经学与中国文化》一文中关于“周孔与孔颜”的论述。收《中国经学史十讲》，上海，复旦大学出版社，2002年，第17页。
(43) 利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，北京，中华书局，1983年，第101页。指宋代儒学引入道教、佛教教义，成为“理学”——引者注
(44) 利玛窦思想与明末学者的古学之关系，参见李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，北京，新星出版社，2007年。
(45) 保罗·蒂利希著，陈新权等译：《文化神学》，北京，工人出版社，1988年，第22页。按蒂利希的看法，实在论类型（Ontological Type）以奥古斯丁哲学为代表，注重内在超越；宇宙论类型（Cosmological Type）以阿奎那哲学为代表，注重外在超越。
(46) 参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，香港，香港中文大学中国文化研究所《二十一世纪》，2003年3月号。
(47) 同上。
(48) 康德：“大自然采用了两种手段，使得各个民族隔离开来而不至于混合，即语言的不同和宗教的不同。”（何兆武译：《永久和平论》，上海，上海人民出版社，2005年，第37页）语言和宗教的不同，是近代欧洲纷纷建立“民族国家”的文化动因。
(49) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第100页。
(50) “西来孔子”，语出韩霖等著《圣教信证》，（顺治丁亥［1647］年刻本）。利玛窦、艾儒略等耶稣会士与儒教思想关系，可参见潘凤娟《“西来孔子”艾儒略：更新变化的宗教会遇》（台北，圣经资源中心，2002年）；拙作《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》（北京，新星出版社，2007年）。
(51) 王阳明：《王阳明集·〈象山文集〉序》，上海，上海古籍出版社，1992年，第244页。
(52) 《论语·八佾》：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
(53) 利用商代考古发现研究中国古代宗教的成果，可见陈梦家：《古文字中之商周祭祀》《商代的神话与巫术》（均载《燕京学报》第20期，1936年12月）；张秉权：《殷代的祭祀与巫术》（台北，《历史语言研究所集刊》，第49卷第3期，1978年）；张光直：《商代的巫与巫术》（收氏著《中国青铜时代》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第252—280页）。
(54) 孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》影印本，第155页下。清代学者对于“祖”和“社”的研究，可参见顾炎武：《日知录集释·莅戮于社》（第179页）。
(55) 20世纪30年代学界关于《仪礼》《礼记》作者和成书年代的讨论，可参见周予同先生《群经概论》（收朱维铮编：《周予同经学史论著选集》［增订本］“三礼：周礼、仪礼与礼记”，第240—253页）。近年来，郭店楚简中发现有《缁衣》，证明《礼记》中的某些篇章在先秦时期已经成书，并非汉代儒者编造。
(56) 贾公彦：《仪礼注疏·序》，《十三经注疏》影印本，第945页上。
(57) 贾公彦：《仪礼注疏》云“《周礼》言周不言仪，《仪礼》言仪不言周……《周礼》取别夏、殷，故言周；《仪礼》不言周者，欲见兼有异代之法。”（《十三经注疏》影印本，第945页中）
(58) 以上所引，均出自《礼记·明堂位》，见《十三经注疏》影印本，第1487—1493页。
(59) 林惠祥（1901—1958，福建晋江人）教授的《文化人类学》（商务印书馆“大学丛书”1934年原本，北京，商务印书馆2011年重印）早在20世纪30年代就开始介绍西方的宗教起源理论，其中有“自然崇拜”（Nature Worship）和“鬼神及祖先崇拜”（Ghost and Ancestor Worship）。林惠祥在厦门大学和“中央研究院”的人类学、民族学田野工作，将华人宗教信仰归为此类加以研究。
(60) 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》影印本，第1288页上。
(61) 格拉耐（葛兰言）著，张铭远译：《中国古代的祭祀与歌谣》，第182页。
(62) 孔颖达：《礼记正义·曲礼》，《十三经注疏》影印本，第1229页。
(63) 孔颖达：《礼记正义·祭法》，《十三经注疏》影印本，第1590页。
(64) 孔颖达：《礼记正义·曲礼》，《十三经注疏》影印本，第1268页。
(65) 参见路遥《中国传统社会中民间信仰之考察》（《文史哲》，2010年第4期）中的观点。
(66) 周振鹤：《秦汉宗教地理略说》，《中国文化研究集刊》（第三辑），上海，复旦大学出版社，1986年，第69页。
(67) 《史记·封禅书》，第173页四。
(68) 参见顾炎武《日知录·泰山治鬼》，钱锺书《管锥编·封禅书》。泰山信仰从“祭天”转为“祭地”，“仙论”转为“鬼论”的讨论，具体见于本书“东岳大帝”一节。
(69) 杜佑：《通典·礼序》，北京，中华书局，1988年，第1119页。
(70) 俞樾《春在堂随笔》有记：“余有《学校祀仓颉议》一篇，载《宾萌集》。”他主张祭祀仓颉，沿“孔孟”“周孔”，上溯到伏羲、仓颉（南京，江苏人民出版社，1984年，第53页）。
(71) 相似的主张，参见同期其他今古文经学家的著作，如夏曾佑的《中国古代史》、章太炎的《清儒》。
(72) 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第103页。
(73) 上海通社编：《上海研究资料》，上海，上海书店出版社，1984年，第534页。
(74) 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第5辑第1编《神祠存废标准》，南京，江苏古籍出版社，1994年，第495—506页。
(75) 同上书。存废标准实施情况，另见李养正编著：《新编北京白云观志》，北京，宗教文化出版社，2003年，第29页。
(76) 《内政年鉴》（四），上海，商务印书馆，1936年。中华民国南京政府宗教政策问题，参见郭华清：《南京国民政府的宗教管理政策论析》，《广州大学学报》（社会科学版），2007年2月。
(77) 2011年7月23日，笔者在香港城市大学中国文化中心讲学，以游客身份访问坑头、坑尾村。当天，香港旅游局和康文署联合协助该村邓氏家族举办祭祖活动，推广新界文化遗产。
(78) 参见滨岛敦俊《明清江南农村社会与民间信仰》第145页下的注释。
(79) 李东阳、申时行等纂修：《明会典·群祀四》，《续修四库全书》。上海，上海古籍出版社，2002年。
(80) 《汉书·五行志》，第133页四。
(81) 朱国祯：《涌幢小品》，卷十九“祀神”，上海，上海古籍出版社，2005年。
(82) 《明史·礼志·吉礼四》，第141页三。
(83) “洪武改制”是一个明显而重要的现象，惜乎学术界的研究尚未全面展开。黄进兴《圣贤与圣徒》（台北，允晨文化实业股份有限公司，2001年）中提到“太祖改制”（第133页），并在全书中对此问题有所论述，可参看。
(84) 参见蒙文通《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变·嘉靖学术》（《古史甄微》，成都，巴蜀书社，1999年），“这次运动的方向是反对传统的‘宋文’，而在同时，却也发生了反对传统的‘宋学’的新学术”（第373页）。
(85) 以上所引，均见于《明史·礼志·吉礼一》，第132页二。
(86) 《明史·礼志·吉礼二》，第134页三。
(87) 同上。
(88) 同上。
(89) 同上。
(90) 参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海，上海古籍出版社，1998年，第268—272页关于朱宗元《郊社之礼所以敬上帝》一文引出的讨论。
(91) 杜佑：《通典·吉礼》，第1167页。
(92) 李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，第313页。
(93) 同上书，第312—313页。
(94) 《明史·礼志·吉礼四》，第141 页三。
(95) 《明太祖集》，合肥，黄山书社，1991年，第223—224页。
(96) 李东阳、申时行等纂修：《明会典·群祀四》，《续修四库全书》。
(97) 转引自袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，南京，江苏古籍出版社，1998年，第98页。
(98) 李调元：《新搜神记》“神考”，转引自宗力、刘群：《中国民间诸神》，第650页。
(99) 《史记·封禅书》，第174页四。
(100) 《汉书》本处为“各自裁以祠”，“裁”的意思更宽泛，民间有权利决定什么当祭，什么不当祭。这里取《史记》的用字“财”，是认为汉武帝允许民间量自己的财力做祭祀，但也同意《汉书》说法：民间可以自裁信仰和祭祀。
(101) 《史记·封禅书》，第174页四。
(102) 《汉书·郊祀志》，第120页四。
(103) 《汉书·武帝纪》，第18页三。
(104) 《汉书·郊祀志》，第126页四。
(105) 秦汉时期官方对待“淫祀”态度的论述，参见蒲慕州：《追求一己之福：中国古代的信仰世界》，上海，上海古籍出版社，2007年，第77—89页；另参见路遥：《中国传统社会中民间信仰之考察》，《文史哲》，2010年第4期。
(106) 《汉书·郊祀志》，第122页二。
(107) 中国社会科学院世界宗教研究所卓新平所长在《“全球化”的宗教与当代中国》（北京，社会科学文献出版社，2008年）一书中，把中国传统政治中的宗教管理形式，概括表达为“政主教从”的模式。“政主教从”的说法，基本符合中国宗教的“官方化”特征，但考虑到传统民间宗教的自发性和自主性，这个说法还需要有一些补充性的修正。
(108) 姚福均：《铸鼎余闻》卷一。转见于宗力、刘群：《中国民间诸神》，第390页。
(109) 宋濂等纂：《元史·祭祀志》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，第7453页四。
(110) 黎靖德编：《朱子语类》，第48页。
(111) 《清史稿·礼志·吉礼》，第337页下。
(112) 城隍在明代是列入祀典的合法神，因为清代上海县城隍庙全年的祭祀活动，均由各同业公会出资，故列为私祀。
(113) 章炳麟：《訄书·鬻庙》（初刻本），《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社，1984年，第98页。章太炎在戊戌变法时期写作《鬻庙》一文，赞成“庙产兴学”。《鬻庙》回顾“宋元丰时有鬻庙之令”，提醒当政者在出售庙产，举办学堂时谨慎行事。宋元丰朝“鬻庙”，宰相张方平奏罢之。太炎先生认为：宋朝“鬻庙”的失误，在于“鬻祠庙而不及寺观；其与祠庙，又勿别淫祀”。他主张把属于淫祀的祠庙，和佛教、道教的寺观都卖掉，但保留祀典中的祠祀，以减少香火浪费，增加政府收入，开办新式学堂。按朱维铮先生考证，《訄书》初刻本中的文章，有16篇作于1899年7月之前，《鬻庙》为其中之一，见朱维铮所作《章太炎全集》（三）前言，同上书，第21页。
(114) 以上所引，均见《明史·职官志》，第199页三。
(115) 包世臣《海运南漕议》：“康熙廿四年开海禁，关东豆麦每年至上海者千余万石，而布茶各南货至山东、直隶、关东者，亦由沙船载而北行。”（《包世臣全集》，合肥，黄山书社，1993年，第12页）
(116) 以上所引，均见同治《上海县志》，卷十“祠祀”。
(117) 正德《松江府志》，第244页。
(118) 陶宗仪：《南村辍耕录》，北京，中华书局，1959年，第287页。
(119) 秦荣光编：《上海县竹枝词》，上海，上海古籍出版社，1989年，第113页。
(120) 包世臣：《上海县新建黄婆专祠碑》，上海博物馆图书资料室编：《上海碑刻资料选辑》，上海，上海人民出版社，1980年，第45页。包世臣《上海县新建黄婆专祠碑》收于《安吴四种》卷二十九，未署年月，唯起首时称“道光六年，沙船在上海受雇……”则应是包世臣当年与陶澍、魏源等人一起上疏海运时的作品。沪人借重包世臣倡导“海运代漕”的名声，请他支持将黄道婆列为海神。
(121) 参见姚文柟纂：《上海县续志》，民国七年（1918）上海南园书局刻本。
(122) 姚文柟纂：《上海县续志》，卷十二“祠祀·秩祀”。
(123) 曹允源等纂：《吴县志》，卷三十三弁言，民国二十二年（1933）排印本，苏州文新公司印制。
(124) 以上所列祠祀名录，均据曹允源等纂：《吴县志》，卷三十三“坛庙祠宇”。事迹考录，参看正史列传及相关各书。
(125) 洪秀全：《原道觉世训》（1847年），《中国近代思想史资料汇编》，北京，生活·读书·新知三联书店，1957年，第84页。
(126) 洪秀全在《原道觉世训》中号召“拜上帝会”的信徒捣毁祠庙宫观，援引了中国古代的隳庙案例，称：“北朝周武废佛道，毁淫祠；唐狄仁杰奏焚淫祠一千七百余所，韩愈谏迎佛骨，宋胡迪焚毁无数淫祠，明海瑞谏建醮，之数人者，不可谓无特识矣。”（同上书，第87页）事实上，“拜上帝会”的反“阎罗妖”和历代官方儒家主持的“隳庙”有很大不同。太平天国捣毁祠祀宫观是以他们认为的基督教“上帝”为名，反对传统的儒、道、佛教，是彻底的反传统。
(127) 民国《吴县志》编者称，“周康王庙”得名，是“取成康几致刑错意”。西周成王、康王时期，史称“成康之治”，天下太平，并无两人“几致刑错”的故事。用周康王名庙，以抚恤厉鬼，安定地方，应该是取《史记·周本纪》“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”的意思。
(128) 以上“现存私祀”所引，除标明出处外，均据曹允源等纂：《吴县志》，卷三十三“坛庙祠宇”。
(129) “宗法性宗教”的概念，参见牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。
(130) 曹允源等纂：《吴县志》，卷三十三“坛庙祠宇”。