中国神祇的分类学
孔子时代，学者已经对众多神祇分类。有一种分类，是按“木石”“水”“土”的范畴，对神祇作出区别。《孔子家语·辨物》中有一段关于孔子鬼神知识的传说，说季桓子因凿井得缶，缶中有羊，但众人不辨，也有人以为是狗。于是，就派使者持缶问于孔子，咨询到底是羊，还是狗。孔子答曰，挖井取土，从土里得到鬼怪，当属神羊。(45)后世儒家据《论语》，以为“子不语怪、力、乱、神”。《孔子家语》中的孔子，则是另外一种形象：神学精湛，对木石、水、土各类神祇了如指掌。《孔子家语》二十七卷曾经《汉书·艺文志·六艺》著录，“当时弟子各有所记”，列为“论语十二家”中的一家，后亡佚。清代学者姚际恒（1647—1715，安徽休宁人）在《古今伪书考》中认定，今本《孔子家语》是三国魏王肃（195—256，山东郯城人）割裂群书之伪作。但是，鲁大夫“季桓子穿井获羊”的故事，并不是王肃本《孔子家语》的孤论。故事另见于《国语·鲁语》《史记·孔子世家》的正文，内容几乎完全一样，则可以证明至少“穿井获羊”这一段不是王肃的编造。汉代学者如司马迁、班固等人读原本《孔子家语》，对“孔子语怪”的故事不以为怪。
“孔子语怪”的故事证明后儒解释子不语鬼神的定论未必确切。我们看到孔子对杂乱的鬼怪群体有所分类，试图将信仰理性化。早期的情况不能确认，至晚在秦汉时期，有识者已经意识到要对散乱的鬼神进行归类，理出一个神谱，建立一种秩序。古人对于鬼怪的分类有很多种，至少有一种就如《孔子家语·辨物》中记载的，归为木石、水、土三大类。被《孔子家语》定义为木石之怪的魍魉，与魑魅并称，都属于山川之怪。许慎作《说文解字》，定魍魉为山川之怪：“魍魉，山川之精物。”另外，杜预注《左传·文公十八年》“魑魅，山林异气所生，为人害者”；薛综注《文选·东京赋》“魑魅，山泽之神”。可见周秦时代，人们把魍魉魑魅归为一类，都是山川之怪。孔子把羊神归为土之怪，也是有依据的。《广雅·释天》有云，“土神，谓之羊。”可见汉代人仍然把羊归为土地之神。按孔子的神学知识，夔、魍魉等神祇，有木石属性，归为山川神。龙、罔象等神祇，有水的属性，归为水神。羊则归为土地神。山川、水府、土地，这是孔子对神祇所作的三种分类。
从《孔子家语》的记载来看，并非子不语。《孔子家语·哀公问政》另有子语鬼神理论的记载：“宰我问于孔子曰：‘吾闻鬼神之名，而不知所谓，敢问焉。’孔子曰：‘人生有气、有魄。气者，人之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气发扬于上者，此神之著也。圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也。故筑为宫室，设为宗祧，春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。’”孔子在回答宰予问题时，完整地陈述了以“魂魄”为核心的鬼神观和祭祀观。《孔子家语》的“鬼神”“魂魄”理论和《中庸》论鬼神之为德完全一致。在木石、水、土神祇之外，孔子论述人作为生物，也有气、有魄，即与肉体相分离的精神性存在。孔子对于人的精神性存在有专门术语，“气”“魄”“魂”“鬼”“神”都是专门用在与人的肉体相区别的各种精神性的存在。在木石、水、土之怪之外，还有人的魂魄、鬼神。这样，我们可以说在《孔子家语》的神祇有四类：木石、水、土之怪和人之魂魄。
夏曾佑（1863—1924，浙江杭州人）在《最新中国历史教科书》（1902年）中总结夏、商、周帝王的宗教态度。夏王孔甲信鬼神而失诸侯，商纣王不敬神而亡国，总结夏、商两代的不同做法，他认为周代宗教政策间于两者，敬与不敬，“二说并重”，比较中庸。(46)夏曾佑还认为从周代开始，古代中国人开始对鬼神信仰系统管理，有了宗教观，并且把所有鬼神分为四种：天帝、地神、人鬼和魅妖。周代“分鬼神为四种：在天者，为天神，即上帝；在地者，为地，即山川之神；人死曰鬼，即祖；百物曰鬽，即魅，称妖”。这个帝、神、鬼、妖的四分法，和《孔子家语》中的四分法基本一致。天神（上帝）为升至天庭的精粹灵魂；地（山川）则是留在地上的木石之魍魉；人鬼是一般的祖先魂魄；魅妖则是水、土中间的精怪。
以帝、神、鬼、妖来四分所有神祇，夏曾佑为近代宗教学提出的分类学，基本上合乎儒教经典。汉代经学家儒者，以周代制度为名整理古代思想，差不多就是这样的看法。帝、神、鬼、妖四类神祇，在汉代经学中并不是以平等的泛神论形式出现的，而是被分成四种等第。《周礼》有规定：“惟天子可祭天（天帝），诸侯祭其封内之山川（地），大夫士祭其先（人鬼），庶人无庙而祭于寝（各种魅妖）。”(47)天子祭天帝，诸侯祭地，大夫祭祖先鬼神，百姓只能祭五祀（门、户、井、灶、中霤）等魅妖杂神。商、周及汉代儒教文献中，表现出一个基本特征：中国人对于天地自然中万事万物的灵魂已经有了一个系统的范畴划分、应对态度和处理方案：不同类型的神祇（帝、神、鬼、妖），有不同的人类群体去加以祭祀，形成等第和分工，精英神祇由相应的精英等第来祭祀，大众神祇则由相应的大众阶层祭祀。帝-神-鬼-妖四分法，就是中国人的儒教系统神学，商周时代已有之。
汉代经学家总结的一整套鬼神观念，并不是一种抽象的统治学说。阶级论的“统治学说说”认为“鬼神说”原本并不存在，只是帝王为了建立自己的合法性，由儒者捏造出来，用以“欺骗人民”的谎言。事实上，汉代经学并不是一种脱离中国人信仰生活的观念，而是从帝王到庶民都相信的理论。宗教信仰的普遍（全体）性、超越（阶级）性，在古代（乃至当代）都是存在的。西汉经学认为：周代天子的职责为君，主要掌握世俗权力。按《礼记·曲礼下》的解释：“君天下，曰天子。”汉平帝元始五年（5），大司马王莽握权后开始改革礼制，仍然是把天子看作祭祀等第中的爵位，天子本身并不具有神圣性，与庶民人格不异。“王莽奏言：‘王者父事天，故爵称天子。’”(48)按儒教“孝”的等第观念，王者之孝（木主、牌位），可以“配天”，则天子祭天仍是凡人之“孝”，称“父事”，不是“上帝之子”，不是“神”。天子只是一种世俗权力，并非基督宗教那种人神合一的含义。
在东汉章帝召集的“白虎观会议”上，经学与谶纬学说结合，儒学出现了神圣化的倾向。天子开始有了“天地之子”的含义，把皇帝的人格神圣化，与凡人脱离，是白虎观会议上的一次尝试。班固整理的《白虎通义》开宗明义地定义“天子”：“天子者，爵称也。爵所以称‘天子’者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：天覆地载谓之天子，上法斗极。”(49) “父天母地”的解释已经不是“父事天地”的意思，而是把皇帝说成是“天地之子”，而且“上法斗极”，与太极、太乙、北辰相联系。就像秦王嬴政把“王”升级为“皇”一样，“天子”含义的迁转，表明汉代思想把皇帝再一次神圣化，与普通人区别开来。《白虎通义》的“天子”解释，从汉代流传的谶纬学说中来，书中所引《孝经援神契》便是一部纬书。谶纬学说来自社会普遍思想，是民间信仰生活的反映。汉代儒生创作的纬书结合了方术和阴阳五行学说，用来证明天子的神圣性和合法性。
但是，这种理论在通过儒学检验时，遇到了很大困难。《白虎通义》引用的另一本纬书《孝经钩命诀》发问：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？”皇帝有暴虐、残忍、愚笨、夭亡，如商纣、嬴政、晋惠、同治者，一点都不显神圣，“天地之子”的理论难以解释这种反常现象。所以，历代皇帝虽都自称“天纵聪敏”，但总的来讲天子的神圣性并未确立。皇帝有权祭天，并非意味着他有耶稣一样的圣人地位。天子只是凡人，也需要用儒学来教化。清代学者编撰的《四库全书总目》仍然把《白虎通义》放在子部杂家类。《白虎通义》在实践中一直沿用，但不被纳入经部，在正统儒学理论中地位不高，原因盖在于此。儒家虽然接受帝王主持郊祀祭天，但一直在抵制帝王直接介入儒学，也从来没有同意帝王凭个人意志来治国。民间儒家和社会上的儒学还在坚持孔子时代“君师相分”的传统。
帝王之灵魂，属于人之鬼魂，并不天生优越于普通人，表现了儒学在一定程度上的平等观。所谓“天子”及王公贵族的灵魂等第与百姓同。汉字记录的古典作品，很少表现出弗雷泽《金枝》在原始民族中收集到的那种对于王的神性的崇拜行为。(50)《尚书·舜典》记录舜帝处罚恶王“四凶”（共工、兜、三苗、鲧），“流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”。贵如皇帝和天子，如果他生前作恶，魂魄升不到天庭，也只能成为厉鬼，有祟人间。《后汉书·礼仪志》注中有个故事，叙及四时风俗，称颛顼（五帝之一）的三个儿子都是厉鬼。《汉旧仪》曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水，是为虎；一居若水，是为罔两蜮鬼；一居人宫室区隅，善惊人小儿。”每年季冬腊月，各地州、县、镇、乡邀请大傩驱鬼，就是驱除帝王颛顼三个儿子的鬼魄，不使作祟，成为民众社戏中的一大快事。“天子”不与天同，“天”的地位超越“帝”“王”。中国民众在亘古时代已经摆脱了对“王”的神性的迷恋，其信仰上升到更高层面。儒家“敬天”唯“上”、唯“一”的灵魂平等观念，和亚伯拉罕宗教的人人敬畏上帝的观念相契合。中国古代灵魂学说的普世性，一直延续到明清时期。
按汉代儒者总结的宗教观念，古代中国人对于神祇的分类，是由“天覆地载”的自然神明，加上“帝-神-鬼-妖”组合灵魂一起构成的神学体系。超越性的“天地”（后世衍生出“乾坤”“阴阳”“理气”等）观念，加上人间性的“魂魄”（表现为“神明”“鬼祟”“精灵”等）形式，构成了中国信仰的基本意识。江南民众和文人以为葬礼和祭祀时的哀声悲情，必要能够“惊天地，泣鬼神”，不是无本之说。“天地加魂魄”的基本宗教意识，被儒教利用来支撑和构建“礼乐文明”祭祀的基本宗教形式。我们在儒学发展历史上，看到很多作品都是谈论“鬼神”和“天道”。按次第记录朱熹讲学内容的《朱子语类》，先说“理气”，次论“鬼神”，然后才是“性理”“学”“《大学》”“《论语》”“《孟子》”“《中庸》”……“宋学”讲“‘理气’和‘鬼神’”，显然是从“天地加魂魄”的基本形式演化而来的。还有，这种基本的信仰意识和宗教形式，并不只是为儒教一家所掌握和拥有。后起的道教、外来的佛教，乃至再往后时期传入中国的摩尼教、祆教、景教、伊斯兰教、天主教、基督新教，只要在中国人中间传教，都必须熟悉和掌握这种“天地加魂魄”的基本信仰意识，如此才能在丰厚的民间信仰土壤中取得生长资源和活力。
现代宗教史家伊利亚德总结20世纪中国宗教研究成果，按西方学者高延、葛兰言、马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）、施舟人（Kristofer Schipper，1934— ）等人意见，认为汉人宗教属于东北亚地区的萨满教系统。从祭祀仪礼来看，商代中国出现的“青铜器时代的宗教”，特征就是“天帝与祖先”。(51)这些学者都从“乃命重、黎，绝地天通”等经典说法中，看到了巫觋活动和萨满教的关系。“某些获特许之人——萨满、神秘家、英雄、统治者——能在出神的境界中升天，因而重新恢复‘从前’（in Illo Tempore）被阻断了的交往。在整个中国历史上，我们发现了一种可以被称做对于天堂的乡愁，即渴望通过出神而重建一种‘太初状态’：那就是最初的统一性/整体性（混沌），或者人类能够与神直接往来的时代。”(52)各个学者的具体兴趣不论，把中国古代的巫觋传统，和近代宗教学讨论的萨满教特征联系起来，这个看法和夏曾佑、章炳麟以及五四以后的“古史辨”派学者的意见一致。中外学者在20世纪初年，对中国宗教的萨满教方式已有不少共识。从宗教信仰的本体论角度看，萨满教在祭祀礼器和仪式中崇拜的天帝与祖先，内中的精神（Spirit）方式就是天地加魂魄。
天地加魂魄的信仰模式，既是中国宗教的结构特征，也和其他民族信仰有贯通之处。文化人类学最早尝试定义一个普遍的宗教定义，爱德华·泰勒提出：最低限度的宗教定义，就是对“精灵的存在物之信仰”（the Belief in Spiritual Beings），相信世界上有灵魂（精灵，Spirits）的存在，是一切宗教现象的本源。把宗教的定义放大一点，除了把精灵作为信仰的对象、心理之外，还需要膜拜、祭礼作为信仰的行为（Practice）。弗雷泽说：宗教是“对于统驭自然及人类生活的超人的权威（Powers）之和解的手续”(53)。我们可以把泰勒的精灵说与中国宗教的魂魄理论做比较，也可以用弗雷泽的崇拜说来理解中国宗教的天地学说。合起来的话，中国宗教在魂魄和天地两方面表现得更加突出，天地加魂魄的模式，和世界上其他民族的信仰方式有同有异。
宗教学把不同神祇加以分类，天地崇拜属于自然崇拜（Nature Worship）。人类学家论自然崇拜，辨析出水的崇拜、石与山的崇拜、日月星的崇拜等，这些自然崇拜，很自然地被初民们归纳为天父（Heaven Father）、地母（Earth Mother）(54)的观念，在中国以天地、阴阳、五行的方式表达。这一类自然崇拜现象，在孔子以前的周代典籍中都有出现，非常突出。比较而言，另一类自然崇拜，那些在美洲印第安人、太平洋岛国和非洲部落民中更加突出的动物崇拜（Animal Worship）、植物崇拜（Plant Worship）、图腾崇拜（Totem）、灵物崇拜（Fetishism）、偶像崇拜（Idolatry）、生人崇拜（Man Worship），就比较微弱。另一方面，中华民族的宗教心理在鬼神崇拜（Ghost Worship）和祖先崇拜（Ancestor Worship）方面却非常突出。以魂魄概念（加上天地观念）为基础的祭祀制度，以及在此礼乐制度之上的儒家祖、
、孝、敬学说，构成了中国宗教的基本内容。(55)
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(1) Maurice Freedman，“On the Sociological Study of Chinese Religion”，in Arthur Wolf ed．Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford University Press，1974，P．20．
(2) Maurice Freedman，“On the Sociological Study of Chinese Religion”，in Religion and Ritual in Chinese Society，P．21．
(3) 欧大年：《〈中国社会中的宗教〉序言》，见杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，上海，上海人民出版社，2007年，第16页。
(4) 列维-斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，北京，商务印书馆，1997年，第307页。
(5) 同上书，第3页、第5页。
(6) 文化人类学（Ethnology），又译为“人种志”，列维-斯特劳斯特意强调其与Anthropology（人类学）的分别，目的是要区别马林诺夫斯基等人类学家轻视原始思维的“文明”态度。参见李幼蒸“中译者序”。
(7) 转引自瞿宣颖纂辑：《中国社会史料丛钞·甲集》，上海，上海书店出版社影印本，1985年，第233页。
(8) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第24页。
(9) 杨庆堃在《中国社会中的宗教》（第27页）中统计了望都、清河、川沙、宝山、罗定、佛山、绥宁、麻城“八个地方主要庙宇的功能分类（根据每间庙里主要神明的属性）”，一共有1786座，按信仰功能来分类。
(10) C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，P．296．
(11) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第19页。
(12) Cf．Joachim Wach，Sociology of Religion．Chicago，University of Chicago Press，1944，Chap．IV，and V．
(13) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第269页。
(14) 金耀基、范丽珠：《序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》，载《中国社会中的宗教》，第13页。
(15) C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，P．295．
(16) Maurice Freedman，“On the Sociological Study of Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society，P．36．转引自杨庆堃《中国社会中的宗教》，第6页。
(17) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第274页。
(18) 涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海，上海人民出版社，1999年，第51页。
(19) 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第50页。
(20) 当代加拿大籍哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor，1931—）在1999年年度爱丁堡大学吉福德讲座上，回应威廉·詹姆斯（William James，1842—1910，美国心理学家、哲学家）《宗教经验之种种：人性之研究》把宗教定义为私人信仰时，重新使用了涂尔干的“共同生活”概念，主张借用天主教的教会概念，在西方社会重建社群主义（Communitarianism）。参见氏著《当前宗教之种种：重访詹姆斯》（Varieties of Religion Today，William James Revisited，Harvard University Press，2002）。
(21) 关于白虎观会议前后两汉今文、古文经学之争的过程，参见朱维铮：《中国经学史选读文献提要·白虎通义》，《中国经学史十讲》，（上海，复旦大学出版社，2002年）第266—268页。
(22) 参见侯外庐等著《中国思想通史》第二卷“两汉思想·汉代白虎观宗教会议与神学思想”（北京，人民出版社，1957年，第223—247页），书中称：“我们认为白虎观所钦定的奏议，也就是赋予这样的‘国宪’，以神学的理论根据的谶纬国教化的法典。”（第225页）
(23) 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（增订本），上海，上海人民出版社，1996年，第885页。
(24) 永瑢等纂修：《四库全书总目提要》，“子部二十八·杂家类二·白虎通义”，上海，商务印书馆，1931年。
(25) 儒教祭祀体系的内容参见班固：《白虎通疏证》（北京，中华书局，1994年）。关于《白虎通义》的成书、作者和版本及其与今文、古文经学的关系问题，参见朱维铮：《中国经学史十讲》，第266页。
(26) 关于“一朝阴官”，金泽镇上有不同传说，此据2012年12月28日上午在金泽镇文化老人座谈会上池嘉明（75岁）老人的说法。池先生曾参与新编《金泽镇志》的工作，问及此说为何没有写入镇志，老人以“害怕被人说成迷信”为对。
(27) 根据青浦区金泽镇人民政府编辑之《江南第一桥乡——金泽》（第34页）一书，并加以整理。
(28) 余英时：《东汉生死观》，上海，上海古籍出版社，2005年，第69页。
(29) 海瑞以都御史身份兼任应天巡抚，在南京、苏州、松江有治声。百姓借其声名镇水怪、驱恶魔。甚至在他还活着的时候，民众就以“设像”和“生祠”的方式来祭祀。《明史·海瑞传》记载：“瑞抚吴甫半岁，小民闻当去，号泣载道，家绘像祀之。”
(30) 曹同生：《金泽千年桥庙文化》，第119页。
(31) 曹同生：《金泽千年桥庙文化》，第120页。
(32) 见《无上太极洞慈真元天心宝忏》，转引自禄是遒著，王惠庆译：《中国民间崇拜·道教仙话》，上海，上海科学技术文献出版社，2009年，第55页。
(33) 袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，南京，江苏古籍出版社，1998年，第17页。
(34) 顾禄：《清嘉录》，卷一“烧十庙香”。
(35) 袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，第18页。
(36) 采自浙江省海宁县民歌，见于http://hnnews.zjol.com.cn/hnnews/system/2011/ 03/23/013497315.shtml。
(37) 项映薇著，王寿、吴受福增补：《古禾杂识》，嘉兴，秀州书局，2001年，八寺香节。
(38) 袁祖志：《沪上新正词》，《上海洋场竹枝词》，第405页。
(39) “庙界”一词，为滨岛敦俊教授在《明清江南农村社会与民间信仰》（日文原版为2001年东京发行《縂管信仰：近世江南農村社会と民間信仰》。中文版见朱海滨译，厦门，厦门大学出版社，2008年）在“庙界——土地庙和聚落”一节中使用的概念，提出“土地庙与特定的聚落之间结成了固定的关系……有其相应的范围及辖土”（中文版第149页）。后续的研究，参见王健：《明清以来江南民间信仰中的庙界：以苏、松为中心》，上海社会科学院历史研究所编，《史林》，2008年第6期，第118—134页。
(40) 张廷玉等纂：《明史·礼志》“吉礼三·社稷”，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第137页。
(41) 陈其元等修，熊其英等纂光绪《青浦县志》。
(42) 俞樾纂同治《上海县志》。
(43) 博润纂光绪《松江府续志》。
(44) 冯桂芬纂同治《苏州府志》。本志对嘉庆《松江府志》（嘉庆二十三年，府学明伦堂刻本）所载“通祀”部分的坛庙，若“无修缮、移建，均不覆载”，所以，部分坛庙被省略了。今制定本表，又据孙星衍等纂嘉庆《松江府志》加以补录。
(45) 《孔子家语·辨物》：“季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使使问于孔子曰：‘吾穿井于费，而于井中得一狗，何也？’孔子曰：‘丘之所闻者羊也。丘闻之，木石之怪夔蝄，水之怪龙罔象，土之怪羊也。’”同样的记载，另见于《国语·鲁语》《史记·孔子世家》。
(46) 夏曾佑的说法，显然脱胎于《白虎通义》中的夏、商、周“三教”说，即“夏后氏教以忠，故先明器，以夺孝子之心也；殷教以敬，故先祭器，敬之至也；周人教以文，故兼用之，周人意至文也”。周人对夏、商“兼用之”，即夏曾佑所称“二说并重”。
(47) 夏曾佑：《中国古代史》，香港，商务印书馆，1994年，第33页。该书原以《最新中学历史教科书》为名，在上海商务印书馆出版，是第一本中国古代通史。因为戊戌变法（1898）和义和团（1900）时期出现的“保教”议题，夏曾佑这本教科书特别重视宗教问题，对中国人的信仰问题揭示最多，甚至也可以同时视为近代宗教学的奠基作。20世纪50年代起，本书曾被大陆学界长期忽视，近年来有多种版本重印，均以《中国古代史》为名行世。
(48) 班固：《汉书·郊祀志》，上海，上海古籍出版社、上海书店影印本，1986年，第125页三。
(49) 班固：《白虎通义》，卷一“爵”，第1页。
(50) 弗雷泽描述原始部落对于王的崇拜：“作为神，王被视作世界的中心。他的片言只语成了法则，由他身上向四处发射一种能量，因此他任一举动或是其存在状态的任一变化都会影响自然秩序的整体平衡及部落的整体生活。”（转见于包尔丹著，陶飞亚等译：《宗教的七种理论》，上海，上海古籍出版社，2005年，第33页。）
(51) 伊利亚德著，晏可佳等译：《宗教思想史》，上海，上海社会科学院出版社，2004年，第463页。
(52) 伊利亚德：《宗教思想史》，第468页。
(53) 转引自林惠祥：《文化人类学》，北京，商务印书馆，2011年，第279页。
(54) 转引自林惠祥：《文化人类学》，第291页。
(55) 以上各类崇拜的分类，参见上书“第五篇：原始宗教”，第277—378页。