城隍神：城市型地方认同

城隍神：城市型地方认同

城隍神，是明清以来汉族地区最普遍的鬼神信仰之一。其信奉区域，中贯长江流域，南达闽粤，北至燕京，而以吴、越江南地区为中心。按记载，城隍信仰起源于长江三角洲地区，是吴越地区的地方神。唐李阳冰（安徽亳州人）《缙云城隍记》称：“祀典无之，惟吴、越有之。”《明史》作者在《礼志·吉礼·城隍》中辩称，城隍“不独吴、越为然”，各地皆有。但是，最初的城隍确在梁朝之吴越。《隋书·五行志》：“梁武陵王祭城隍神，将烹牛，有赤蛇绕牛口。”梁武陵王萧纪（508—553，江苏兰陵人），是梁武帝第八子。梁高祖武帝萧衍（464—549，江苏常州人）为“南兰陵中都里人”，即今天的常州武进；都邺，今南京，均属吴。梁武陵王谋反，在成都祭城隍，且用太牢，是移植建邺帝庙制度的措施。⁽¹⁰⁴⁾

城隍信仰在宋代广泛传播，成为全国信仰，“宋以来，其祀遍天下。或锡庙额，或颁封爵，或迁就傅会，各指一人，以为神之姓名”⁽¹⁰⁵⁾。宋、元、明、清时期的城隍信仰有着特殊的性格。官封以后的城隍神虽然是全国统一的信仰，但都、府、州、县的城隍神都是不同姓名的神祇，有自己的生前事迹，为不同地方的人所祭祀，因而城隍老爷具有很强的地方性。此外，城隍老爷还具有等级性，都、府、州、县的城隍神有不同的品级和爵位，都城隍称王，正一品；府城隍称公，正二品；州城隍称侯，正三品；县城隍称伯，正四品。例如：松江府上海县的城隍神姓秦，名裕，是元末明初的上海士绅，封为正四品，号“鉴察司民显佑伯”，上海人尊称“秦裕伯”。

城隍神的基本功用，是祭祀本地失祀的孤魂野鬼，或曰“厉鬼”。按儒教制度，无嗣、早夭、暴亡的灵魂都是厉鬼，需要阖城公祭。村、镇、县、州、府的民众为避免地府阴曹里的恶鬼纠缠，来城隍庙祭厉。《明会典》存府版《告城隍文》：“某府遵承礼部札付，为祭祀本府无祀鬼神，该钦奉：皇帝圣旨，普天之下，后土之上，无不有人，无不有鬼神。人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。今国家治民事神，已有定制，尚念冥冥之中无祀鬼神，命本处城隍以主此祭，镇控坛场，鉴察诸神等类。其中果有生为良善，误遭刑祸，死于无辜者，神当达于所司，使之还生中国，永享太平之福。如有素为凶顽，身死刑宪，虽获善终，亦出侥幸者，神当达于所司，屏之四裔。善恶之报，神必无私。钦奉如此，今某等不敢有违，谨于某年某月某日，于城北设坛，置备牲酒羹饭，享祭本府无祀鬼神等众。然幽明异境，人力虽为，必资神力，庶得感通。今特移文于神，先期分遣诸将，召集本府阖境鬼灵等众，至日悉赴坛所，普享一祭。神当钦承敕命，镇控坛场，鉴察善恶，无私昭报。为此合行移牒，请照验钦依施行。”⁽¹⁰⁶⁾祷文可见城隍制度，城中设庙，城北设坛，供奉无祀鬼神。

在城隍神的体制建设中，官府通过儒家式的等级制度，分封王、公、侯、伯，建立一个等第，尊卑有序，便于控制和管理；然而，民间更加重视的是地方性，信众们和官府协商，推出自己城市的神祇，安抚一地之厉鬼，保佑自己城市的疆土，形成一个独特的地方认同。城隍信仰是官府和民众沟通交往的重要方式，清朝文献中每每都有知府、知州、知县上任伊始，首先参拜当地城隍庙的记载。新长官为官一任，必与本地民众共祝繁荣。光绪三年（1877），上海道台上任的第二天，就去城隍庙“谒庙点香”。⁽¹⁰⁷⁾叶廷眷在上海知县任上，“每月朔望两天，知县老爷例须恭临城隍庙拈香”⁽¹⁰⁸⁾。

洪武二年（1369）“列城隍之祀”，定致祭之制，南京（京都）、开封（故都）、临濠（凤阳，龙兴之地），以及京畿地区的太平、和州、滁州的城隍神，爵位为王。次年，封全国其余各州、府、县城隍神的爵位为公、侯、伯，“在王国者，王亲祭之；在各州、府、县者，守令主之”。⁽¹⁰⁹⁾作为凝聚一地之人心的城隍信仰，具有灵活性。城隍神祇，可以由不同的人鬼来担任。各都、州、府、县的城隍神，或由当地人推举，或由皇帝推荐，朝廷加以核准。这个制度维护了统一意识，同时顾及地方信仰的多样性，是一与多结合的模式。在江南，苏州府的城隍老爷是春申君，⁽¹¹⁰⁾杭州府是周新（广东南海人，永乐年间冤案死），松江府是李待问（1603—1645，江苏华亭人），上海县是秦裕伯，奉贤县是周中（？—1728，浙江绍兴人），南汇县是叶永盛（？—1601，安徽泾县人），青浦县则是沈恩（1472—1533，上海青浦人）。明清时期，江南各州、府、县都有自己的“城隍神”。

明、清祀典用唐宋时代的城隍信仰，建立起一个“中央-地方”共同信仰的架构。城隍信仰承认地域性文化，它是在地域之上构建中央信仰。城隍是一种地域性的社神信仰，“城隍之取义从地者也，则其附于社者甚明”。社为村镇基层祭祀单位，“有功德于民”或“能御大灾”⁽¹¹¹⁾于地方者，可以立为城隍，具有很强的地方性。明朝的都、府、县城隍体系有较强本地化含义，一定程度上修正了大一统模式。城隍既承认地方特殊性，又含有中央统一性，是地方和中央共推的认同。城隍信仰模式，改变了传统中央政权对南方民族的文化霸权。秦汉以后，中央王朝在江南地区推行泰伯信仰，彰显中原正统，维系大一统。吴、越地区历来推广泰（太）伯庙，以示“吴人义泰伯，归之为王”，⁽¹¹²⁾泰伯庙供奉周太王长子泰伯、次子仲雍，按《史记·吴太伯世家》的说法，泰伯、仲雍，放弃王位，逊于季历，传于文王，《论语·泰伯》赞为“三以天下让”，来到“断发文身”的吴、越，使之归顺周朝。这个文化认同反映了中原政权统治江南的意志。朱元璋在江淮地区龙兴，社会基础在江南。明初设定祀典，强调汉族意识，偏重南方信仰，泰伯庙的文化认同显然不适合明朝。江南地区城隍庙兴起，泰伯庙式微，与此文化认同的转移有关。

洪武二、三年（1369、1370），朱元璋在都、州、府、县大设城隍，是明初祀典改革的重大事件，其原因颇值得揣测。民国学者解释说：“据父老相传，此例实始于明祖定鼎以后。缘明祖起自布衣，出身微贱，少时投皇觉寺为僧，后随郭子兴起军濠泗，迨郭殁而自领其众，以是转战得利，十余年驱胡元而有天下，令有司各于所管区域设坛享祀。”⁽¹¹³⁾从明朝祀典来看，朱元璋动用多项祠祀来安抚在驱除胡虏中阵亡的厉鬼，厉坛之外，东岳、猛将、五显以及“城隍”等信仰方式，都被用上。亡灵可畏，需要超度，明初大建祠祀的举措和朱元璋下层沙弥经历有关，他虔信这一套。值得注意的是，安抚厉鬼，并不分敌我，与后世烈士纪念碑只祭奠自己一方的阵亡将士不同。元将领刘承忠有魔力，能灭蝗，虽然承忠殉了元朝，仍然被封为猛将神；元遗民秦裕伯，不与明朝合作，朱元璋畏惧他的亡灵，封他为上海城隍神。⁽¹¹⁴⁾敌人的冤魂和异己者的亡灵也引作安抚，这种敬鬼神、畏鬼祟的古代信仰，和现代人以“正义”为名，誓死为仇、绝不宽恕的方式大异其趣，含有大赦天下、全民和解和消弭对立的意图。

近代以来，上海的城隍信仰越来越突出，超越了开封、杭州、苏州城隍庙历代之盛，为“第一庙”。上海城隍，其来有自。南宋上海镇从松江府华亭县分香，在西门外的淡井村有城隍行祠，后俗称“淡井庙”⁽¹¹⁵⁾。元至元二十八年（1291）上海设县，淡井庙行祠仍然充作县城隍。洪武三年（1370），上海县定出自己的城隍老爷秦裕伯，传为朱元璋钦点。秦裕伯为秦观（少游）之后，传为元至正四年（1344）进士，曾任福建行省郎中。⁽¹¹⁶⁾明兴以后，不惧朝廷威逼利诱，拒绝出仕，死后朱元璋谕旨“生不为我臣，死当卫吾土”。永乐元年（1403），上海知县张守约将城隍神迁入城内原霍光祠的后殿，扩建为邑城隍庙，形成“前殿为霍，后殿为秦”的特殊格局。明代嘉靖、万历年间三次扩建以后，至清中叶城隍庙成为城内最重要的信仰，是雄峙东南的巨庙。明代三次修缮，一在嘉靖十四年（1535），建牌坊一座，知县冯彬题额“海隅保障”；一在万历三十年（1602），知县刘一爌（万历二十三年进士，江西南昌人）修缮；一在万历三十四年（1606），知县李继周修缮。⁽¹¹⁷⁾

明代中、后期，城隍庙已经成为上海城内最重要的祭祀，这并非由于朝廷的刻意推广，而在于民众自身的虔诚信仰。嘉靖、万历年间，上海经历倭患，江南数被寇略，城隍庙成为上海人在集体灾难时期的精神支柱，是民众自己日夜祈祷的神明。城隍老爷被作为上海人的保护神，明代万历年间为甚。上海人历次的大喜大悲都与城隍庙的城市守护神紧密相连，加强了它的地位。上海知县刘一爌《万历重建上海城隍庙记》（1602年）是一篇充满“卫城”意识的碑文，可惜残破，不然可以完整分析。文中感叹：“往者倭夷东南，兵燹四延，上海城几不戒矣。”“城之险莫上海若，而备患莫上海先。”经历兵祸，上海人除了建造城墙，还特别修缮城隍庙，共同祈祷。上海城隍神的社会功能，是邑人的精神寄托，并不是儒教强调的“教化”，刘知县说：“人谓高皇帝神道设教哉！是不然，城民之卫也。”城隍庙是城市卫神，故曰：“城为民设，祠为城设，灵矣常在。”⁽¹¹⁸⁾信仰毕竟在民，这是学者分析神道设教应该特别注意的。

和一般南方庙会、北方香会不同，江南地区的三巡会是把老爷从庙里抬出来，到特定的地点巡回，安抚、弹压失祀的厉鬼。出会是江南信仰的特色，嘉兴王江泾镇有猛将出会，青浦金泽镇有东岳出巡，松江府和上海县的习俗则是城隍出巡。据正德《松江府志》，松江府在北宋政和（1111—1118）之前就有城隍庙，元代扩建。洪武三年谕设州、府、县城隍庙，松江知府林庆在佛教兴圣寺旧址建造城隍庙。松江府有三巡会惯例，见于崇祯《松江府志》：“清明先三日，郡牒城隍神，至期请诣厉坛。郡民执香花，骑从拥导，前后者数万余人。至晚复以华灯千炬迎归入庙。七月十五日、十月一日亦如之。”⁽¹¹⁹⁾上海三巡会延续松江府习俗，但更加世俗化、娱乐化。

邑城隍庙在清中叶以后进一步崛起，其过程和上海成为江南大都会相关。上海城隍庙延续传统，香火越来越旺，有后来居上、以邑庙取代郡庙的趋势。康熙二十三年（1684），上海开埠，移设江海关，为江、浙、闽、粤“四关”之一；1843年，上海对欧美商人开埠，和广州、厦门、福州、宁波一起，作为“五口”之一，对外通商。此后，上海迅速发展为国际大都市。上海的都市化、国际化并没有灭绝传统的城隍信仰，相反，后者有了更大的发展。当上海以租界方式对英、美、法商人开放并迅速繁荣起来之后，本地的城隍神并未式微，只是有了转型和变异。至20世纪30年代，上海邑城隍庙成为民国最重要的同类庙宇，其香火列沪上寺庙之最。

每年的“二致祭”“三巡会”是上海城隍庙的最大特色。致祭，代表官方的认可；巡会，则是民间自发的盛典。按朝廷祀典礼制，“岁之三月清明、七月中元、十月朔日，主祭无祀鬼神，弥灾沴敉，宁四境，畛虫孳，保障一方”⁽¹²⁰⁾。春秋致祭，官府必须出席；巡会（“宁四境”）活动没有明文规定，祭祀之后举行，由信徒自发组织。上海邑庙的三巡会，知县不出席，因有“淫乱”之嫌。⁽¹²¹⁾乾隆《上海县志》记载城隍老爷出巡，证明三巡会活动在清初上海已经很突出。“三月清明……城隍神至期诣厉坛，仗卫整肃，邑民执香花拥慕者甚众，至晚复以华灯迎归。七月十五日、十月一日皆如之。”乾隆时期的三巡会“仗卫整肃”，应该是中规中矩的。咸丰时期，三巡会规模扩大，城隍老爷之后的仪仗队伍，车马舆轿，低锣高跷，“舆从骈集，亘四五里”。⁽¹²²⁾王韬（1828—1897，江苏昆山人）于咸丰年间在上海所见三巡会，看到了商业繁荣之后的浮华淫逸风气：“沪人于每年清明日、七月望、十月朔，例以鼓乐奉城隍神出诣北郊，坛祭无祀鬼魂。仪仗舆从，骈阗街巷，马至数百匹，妓女椎髻蓬发，身着赭衣，锒铛桎梏，乘舆后从，谓之‘偿愿’。间有徒步于市者，轻薄少年指视追逐以为笑乐。是非敬神，直酿淫风矣。”⁽¹²³⁾

王韬批评的上海民众借敬神行“笑乐”，其实应该理解为一种世俗化的宗教狂欢庆典，可以与欧洲中世纪后期的嘉年华相比较。嘉年华是在封斋忏悔，行四旬斋礼教之前的享乐和狂欢；三巡会则好像是一边礼忏赎罪，一边与神共舞，行神人之欢。老爷出会时，尾随游行者一般是些病人、残疾、求子、求业等边缘人士，佩戴枷锁，假扮罪人，祈求宽恕，转为好运。晚清的三巡会，看来有一些来自“洋场”的组织厕身其中，从广东路、福州路的书寓来了校书、长三（老式妓女），加入向城隍老爷赎罪的各类人群中。⁽¹²⁴⁾显然这是借着赎罪的宗教观念，组织城市里的世俗狂欢。上海中外通商的环境里，五方杂处、中外杂居，礼教约束比较松懈，伦理道德相对轻简，三巡会既有对现世罪孽的洗涤，又有对食色之性的放纵，和文艺复兴拉丁民族的嘉年华相近，呈现出都市生活的多样性和现代性。

光绪年间，三巡会的颜色和口味都越来越重，“小家碧玉，狭巷娇娃，艳服靓装，锒铛枷锁，坐无顶小轿，游行其间，谓之女犯。既可媚神，又能炫客，诚一举两得焉”⁽¹²⁵⁾。江南的出会，亵渎神明的情况间或有之，但借敬神而犯淫的风气罕见，这表明上海在开埠以后，社会文化中确实出现了反传统。有鉴于洋场内外出现的风化问题，“同治年间，知县叶廷眷出示严禁，此风才告禁绝”⁽¹²⁶⁾。然而，三巡会中的风化问题，根于享乐主义的现代人性，很难禁绝。同治知县叶廷眷严禁之后，虽曰“此风稍息”⁽¹²⁷⁾、“此风遂绝”⁽¹²⁸⁾，可是事实上，三巡会的嘉年华风气，一直延续到光绪末年。有诗为证：“舁神巡视迭鸣锣，仪仗森严奏乐和；男女喧传三节会，满城热闹看人多。”⁽¹²⁹⁾南京国民政府期间，三巡会受现代城市管理制度以及“新生活运动”意识形态的冲击，渐次禁绝。

城隍信仰在近代上海陷入商业化和娱乐化只是一个表面现象。宗教变异的深入原因在于上海社会的转型。江南地区的传统宗教，在新兴大都会环境中出现了一种不可遏制的现代性。我们发现，19世纪后期的城隍信仰，其实已经被市民团体接管，一批大商人主导了三巡会。1919年8月10日上海《申报》披露，“沪上自民国元年以来，三巡会早已革除，本邑各会首托名驱疫，遂趁机复活”。这里透露出三巡会的组织者是本邑各会首，即上海南、北市各会馆公所、大小商会，它们才是三巡会的策动者。任凭王韬的批评、叶廷眷的禁止，民国年间的三巡会乃至整个城隍庙的香火、娱乐和商业，都已经为商人和市民左右。

从乾隆年间开始，城隍庙得到上海商人的鼎力支持。庙与商的联姻，始于一次房地产交易。“乾隆中叶，前明潘充庵经营的豫园，渐就荒圮，潘氏后裔也渐见式微。其时上海初通海舶，商贾云集，潘姓急于求售，由是群众以贱价购得，归入城隍庙作为西园，并分地修缮，辟为各业公所。从此以后，（城隍）庙基又扩大了三十六亩八分九厘二毫，游人也渐见增多，商人竞设店肆，竟然成为市集了。”⁽¹³⁰⁾商人及其会馆公所入住潘氏豫园后，紧邻城隍庙，以庙兴商，商助信仰，城隍庙地区以一座邑庙、一片园林扩展成近代上海最重要的商业区。因为商人入住，城隍庙的求财功能大大发挥。上海城隍庙除有秦裕伯、霍光、陈化成三个主神之外，还配祭有四司，即高昌司、长人司、新江司、财帛司。财帛司为财神，为商人疯狂信奉，每次三巡会都放在突出位置，有诗为证：“士女填街塞巷时，委员弹压路三歧。年年三节城隍会，第一雄观财帛司。”⁽¹³¹⁾

商人组织介入城隍信仰的现象，见于城隍庙存历代刻碑。万历三十年（1602）《重建上海城隍庙记碑》、康熙三十六年（1697）《重修邑庙记碑》、雍正十年（1732）《善信乐输鼓亭工食碑》、乾隆四十九年（1784）《新建上海城隍庙西园湖心亭记碑》、道光十三年（1833）《二班快手重修改造班房碑》各碑文记载，均为小额募款，由信徒捐献。道光后期城隍庙修造事业，绝少个人捐款，多是商号行会的大手笔。道光十七年（1837）《重建上海县城隍庙戏台碑》记载，戏台全部由朱和盛号以下40家商行捐助，没有官方和个人的善款，共“钱肆仟贰佰柒拾壹仟三佰八十文”。⁽¹³²⁾道光二十八年（1848）《重建三圣阁捐款碑》记载，城隍庙三圣阁建造，上海道台、海防分府、上海县三家官府，一共才拨款三百四十千文，而上海钱业公会一家捐钱就达六百千文。余下款项，各行商有豆业、布业、典业、坞业、木业、帽子、酱园、糖业、洋货、书业、腌腊、染业、绸业、商船、米业，还有福建泉州、漳州，广东揭阳、潮州，苏州、宁波、山东、山西等会馆，捐款共计约3800千文，民间捐款是官府拨款的十几倍，⁽¹³³⁾道光年间，上海商人在财政上接管了城隍庙。

20世纪20年代，在维新思潮冲击下，各类寺庙风雨飘摇，不得不厉行改革。1924年，上海邑城隍庙大殿失火，上海绅商捐款重修，借机引进了租界通行的制度，建立邑庙董事会（1925），以“保持庙宇之庄严，扶住商业之发达，汇集公益之收入”⁽¹³⁴⁾。上海商人以黄金荣、杜月笙、张啸林为首接管城隍庙，各项事业得以维持。1926年7月，城隍庙大殿、豫园湖心亭及周边地区的修缮工程，黄金荣（1867—1953，浙江余姚人）、张啸林（1877—1940，浙江慈溪人）、杜月笙（1888—1951，上海浦东人）、刘鸿生（1888—1956，浙江定海人）、程霖生（1888—1943，安徽歙县人）等人就认捐了5万元。⁽¹³⁵⁾社会闻人、商界大亨的赞助带动了市民的信仰。城隍庙的香火之“灵”，全沪公认。工程完工之后，“进香男女，络绎不绝，直至晚间九时，犹见香烟缭绕，红烛高烧”⁽¹³⁶⁾。城隍庙香火在20世纪30年代后为上海各寺庙之最，得益于香火和善款供奉的雄厚财力，上海城隍庙组织的各项活动也成为近代中国道教改革之翘楚。从清末民初留存下来的资料来看，上海城隍信仰为市民社会控制，确实被整合成具有城市特征的都市信仰。上海工商界的老板、店主、经理、职员、店员、工人都烧城隍庙的香，以男性为主，和中小寺庙善男信女的职业结构不同。上海城隍庙从传统城市的社坛信仰转型为市民社会下的大都市宗教。

城隍庙成为大都市信仰的同时，在原松江府各县及其后大上海周边各市镇，城隍庙继续存在。它们虽不如上海邑庙那样兴旺，但也延续着明清以来的市镇繁荣，继续深入发展。以金泽镇所在的青浦区为例，城隍庙仍然是不逊于任何佛教、道教寺庙的重要信仰。青浦在明代万历年间建县时，知县石继芳即按祀典建置了县城隍庙，址在县城东北隅。乾隆朝有增建，咸丰十年（1860）毁于太平天国，同治十三年（1874）在原址重建。青浦设县较晚，崇祯六年（1633）九月敕令，“朕闻生为直臣，殁为明神，御灾捍患，维持奠安，兹特封尔为江南松江府青浦县城隍显灵伯”，任命沈恩为青浦县城隍神。沈恩，字仁甫，号西津，上海人，为弘治九年进士，曾任刑部主事，升任四川左布政使。沈恩是清官，虽为官一方，“及卒，贫不能敛”。江苏巡抚夏廷谟为之立祠，祀在乡贤祠。⁽¹³⁷⁾为何选择沈恩为青浦县显灵伯，现有资料已不敷解释，他的本地人身份可能是个原因。

按祀典，城隍信仰活动的最低一级落在县城。但是，明清时期，江南苏、松、太、杭、嘉、湖各府辖县的城隍庙，都有下移趋势，落在镇上。青浦县境内较大的市镇都设立自己的城隍庙。镇级不得封自己的城隍神，需要从县城隍庙分香，又称“别庙”“别祠”。据光绪《青浦县志·建置》：青浦县城隍邑庙有8处别庙，“一在旧治青龙镇，一在珠街里，一在白鹤江镇，一在章堰，一在商榻市，一在金泽镇，一在沈巷，一在观型塘镇”⁽¹³⁸⁾。城隍庙一县一座，一般都建在城内，称“邑庙”。在县城之外还有8处城隍庙，突破了明朝祀典的规定。在祀典来看，镇里供奉自己的城隍神是违制的，应为淫祀。然而在县政治理中，江南地区许多市镇，用别庙的方法，设立派出所，让镇城隍庙合法化了。⁽¹³⁹⁾

20世纪80年代，日本关西大学滨岛敦俊教授发现“小城隍庙”现象。萧山县有5座城隍庙，其中一座俗称为小城隍庙。⁽¹⁴⁰⁾事实上，小城隍庙在江南非常普遍，大多数县份都像青浦金泽镇一样，有镇城隍庙。市镇发达的宝山县，镇城隍庙更多，志称“行宫”。光绪年间，宝山县镇城隍庙有10座：“一在杨行镇西市，明天启间须氏建；一在月浦镇，同治元年大殿毁于兵；一在罗店镇，明天启年间庞姓建，国朝同治十三年重建；一在盛桥镇；一在刘行镇南，咸丰间毁于兵，里人重建；一在广福镇，乾隆间建；一在真如镇，同治九年重建后殿及寝宫；一在大场镇；一在江湾镇；一在高桥镇，明万历初建，国朝嘉庆间里人重建。”⁽¹⁴¹⁾邻近青浦的金山县也有很多小城隍庙，志称“别庙”，有五：“一在朱泾镇上塘龙渊里；一在张堰镇牌楼街东，初建无考，同治六年里人重修；一在松隐镇河南，面北，相传为明沈犹龙宅；一在吕巷镇四保二十八图，道光年里人王蔚堂建；一在卫城县治东北，明洪武二十年指挥佥事李武建，康熙三十六年参将王功建修。”⁽¹⁴²⁾镇城隍庙（小城隍庙）现象，确实如滨岛敦俊教授所说：“市镇拥有城隍庙，则为该聚落地位提升。由村庄（农村聚落）升级为城市（都市聚落）的表征。”⁽¹⁴³⁾

然而，村镇一级的城隍行宫、城隍别庙，或曰小城隍庙，到底是自上而下由官方布置的？还是从民间自发信仰开始，自下而上建立的？这个问题值得讨论。从江南地区的城隍庙系统来看，历史上村镇一级的别庙、行祠、行宫，大都是民间自建的，得到官府的默许，最后以小庙的方式被认可，挤进了祀典。如上面引述的，宝山杨行镇城隍行宫，是须姓信徒自建的；罗店镇行宫，为庞姓信徒自建；刘行镇、高桥镇行宫，也都是里人自建的。在提到建造者的情况中，金山县张堰、松隐、吕巷等镇的别庙都是民众自建的。只有在金山卫（即后来的县城）的城隍庙是指挥佥事李武用官方的钱款建造的，而那是后来的县城隍庙。滨岛教授认为镇城隍庙，由民间建造，“从国家典制来看，全然违法”，⁽¹⁴⁴⁾此言未必。镇城隍庙地位为行宫、行祠、别庙，并不竖立镇级城隍神；事实上也未发现官府追究“僭越”的记载；府、县志书以别庙记录，就是承认其合法性。明清时期江南城镇化发展，城隍庙从县级下移到镇级，城隍老爷的灵验范围也从城里来到镇上，从信仰上反映了“府-县-镇”在信仰精神上联为一体的局面。

城隍信仰，虽属官方认定的正祀，但本来就有很强的民间性。城隍神可以视为官方和民间为信仰而相互妥协的结果，可以称之为“信仰协商”。笔者在近十年来对金泽镇的数次访问调查中，每次看到上海市区很少见到的民间小庙，都不禁发问：建造这些小庙，政府怎么会允许？如果允许，那是否有镇政府人员的参与？信徒们回答说：干部当然不喜欢下面的人自己建庙，但也不是强烈反对。因为都很熟悉，低头不见抬头见，相互不为难。我们也不过分，慢慢的也算是默许吧。翻检地方志书，信仰协商的情况在历史上经常发生。金泽镇的民众对城隍老爷非常崇拜，清代的时候，金泽一镇居然有两座城隍行宫。一是“府城隍行宫，在北沈浜，元时建；康熙三十八年，蔡重光增建寝宫”。另一是“县城隍行宫，在国字圩，康熙年间建；雍正七年重修，乾隆四十七年，里人增建寝宫”。⁽¹⁴⁵⁾一镇两城隍，金泽镇的民众同时供奉府城隍神李侍问和县城隍神沈恩，这在长江三角洲地区村镇很突出。民间有信仰冲动，基层官员网开一面，设立行宫、别庙，就是一个妥协。官民之间信仰协商的方式，在处理棘手的民间宗教、新兴宗教时不失为一种良方。对官方而言，只是要把民间宗教、新兴宗教纳入正轨（正祀），加强管理；对信徒而言，坚持私祀，也只是要将自己的信仰合法化，被社会所接纳。

金泽镇府城隍行宫的恩主蔡重光，有一篇《增建府城隍行宫寝宫记》，记录了他捐建城隍寝宫的动机，从中可以看出城隍信仰在他的家族，以及金泽镇上，确实是深入人心，具有民间性。记曰：“康熙戊寅仲夏，余次儿英，年十六，从本邑童子试归，染病濒危。后流毒左足，卧床两载，几成痪症，医药罔效。余素敬信威灵公府主城隍大神，虔叩祈祐。向来寝宫在正殿西偏，甚湫隘。一夕，梦大神谕：‘尔将寝宫改建正厢，保汝子平安。’余即相地拓基庀材，经始于庚辰季秋。甫起工，英儿即觉左足和畅，至次日竟崛然起坐，举家惊喜，合镇称异。夫以英儿积年重症，获大神佑救于冥冥中，感应捷于影响，不特顶戴洪恩，靡有涯涘，而厥灵濯濯，真日监在兹也。工既讫，立愿嗣后寝宫修理，一应独任，兼诫后之子若孙，永远随时加葺，勿致临于坍毁漫漶。是余之一点诚心所切嘱也。因记以勒石置壁间。”⁽¹⁴⁶⁾因为府城隍在爱子身上灵验，父亲蔡重光不但花巨资兴建寝宫，而且勒石，宣示全镇，告诫子孙，本镇城隍庙寝宫的修缮费用，全部并且永远由蔡家承担。

长江三角洲地区的城隍信仰，深入村镇一级，使得近代以来江、浙、沪的城隍信仰具有广泛的信众基础，城隍神的影响力登峰造极，几乎成为第一信仰。19、20世纪，上海城隍庙、苏州城隍庙、宁波城隍庙都是当地最大寺庙，香火最旺。城隍庙的繁荣，既有20世纪现代大都市崛起之后，市民社会迅速发育，信徒们向宗教公共空间谋取权力的表现，如上海邑庙；也有传统江南市镇延续明、清市镇化发展，在农业地区扩充信仰的例子，如金泽行宫。20世纪30年代，原上海城隍庙的香火不但维持，而且加旺，超过了佛教龙华、静安和玉佛寺；“大上海”周围郊区的市镇城隍庙也延续历来的香火，凝聚镇人的本土情怀和认同。50年代以来，“大上海”（十区十县，原属松江、苏州二府）的城隍神信徒，都到“南市”城隍庙，即原上海县邑庙烧香。原属宝山、嘉定县的江湾、大场、真如、南翔等镇都有自己的镇城隍庙（行宫、别庙、行祠），他们的城隍老爷并不是秦裕伯，也到上海去烧城隍香。80年代以后，上海流行购买城隍庙址附近店家的老庙黄金（饰品），祈求吉利，郊区、远郊区，江苏浙江各市县的顾客也纷至沓来，顺便烧香。上海的城隍神庙境远远超过了原上海县的范围，成为江南城隍信仰的总代表。上海和江浙地区城隍信仰融合和重组的现象，表明长江三角洲地区形成了一个以上海为中心的大都市圈信仰。