合于民间宗教
“三教合一”，被中外宗教学者公认为是一个有着强烈中华特征的突出现象。如果一定要把儒、道、佛分为三种不同宗教，那么它们之间具有大范围的交叉和重叠（Overlap），明清儒者称为“会通”，西方汉学家有的认为是“Accommodation”（适应），当代学者则称为“对话与融合”（Dialogue ＆ Integration）。会通与融合，中国三教合一模式是怎样达成的？一般的理解，是在观念上先设定儒、道、佛为三种不同的宗教，随后通过碰撞、接触、交流，形成一些共同的领域，称为“合一”。其情景恰如把铜、锡、铅熔化之后，铸成一块青铜合金一样。禄是遒神父说：“如果将三支尺寸和颜色各异的蜡烛放在火上熔化，它们就会变成一个同样材料的固体，原来的颜色不会完全消失，但是会变得模糊。这三支蜡烛就这样黏合在一起。”(80)
事实上，儒、道、佛教中的许多共同因素，是天然存在的，并非融合后才形成的。比如，儒教、佛教、道教，都走魂魄路线，三教都在处理人活着和死去的灵魂问题。人活着的时候，身体和精神是阴阳、五行、理气、性命的调和；人死以后，要用招魂、做七、超度、法会等祭祀手段来对付这些灵魂。这些理论和实践，自古至今的儒、道、佛教都是承认的，有很强的共通性。中外学者从儒、道、佛三教的创教人（教主）、思想家（神学家）的经典和著作中寻找它们之间的异同。例如，通过比较《论语》和《道德经》《南华经》《中经》《金刚经》《坛经》等，来说明三教之间的异同关系。这样的方法不是不可以，但用来论述三教之共性特别困难，因为这些经典文献之间缺乏时空上的联系。和它们直接联系的，只是古代作者共同感受到的信仰生活——每朝每代的宗教实践。
儒、道、佛的共同基础，在于民众的基本信仰。说“三教合一”，毋宁说是中国的各种宗教生活原来就植根于基层的民众宗教。儒家学者坚持本位立场，认为“三教合一”合于儒教经义，这种观点影响到西方学者的判断。明恩溥（Arthur Henderson Smith，1845—1932，美国公理会传教士）认为：“道教与佛教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是道教徒，也不是佛教徒。他们是儒家弟子。”(81)问题是儒家有不同的传统，那中国人到底又是什么意义上的儒家弟子呢？事实上，有一种儒教是祠祀，还有一种儒教是信仰。迄于唐代，孔庙仍然是祠祀类的全民信仰，孔庙对愚夫愚妇开放。因为开放，曾发生女子进庙后宽衣解带，与孔子像合体交媾，以求得圣子的故事，“妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者”。本次事件导致后魏孝文帝下令：“孔子庙不听妇人合杂。”(82)“登夫子之榻”的案例表明：儒教的上下层关系很复杂、很紧张。
宋代道学家特别坚守儒教的精英气和纯洁性，孔庙拒斥了愚夫愚妇之后，“理性”程度自然提高，但信仰的虔诚度也随之降低。理性和信仰，总是这样此消彼长。清代经学家意识到这个问题，他们接续儒教的信仰之源，于是再一次承认原儒与古代信仰生活的密切关系。从经学的角度看，清代学者揭示了不少原儒的信仰本质，其献祭、其仪式、其习俗、其神思，都来源于古代民众的宗教生活。从宗教学的角度看，周孔儒学虽然因“殷周之变”而“理性化”，与宗教有所疏离，却并不是一种反信仰的“人文主义”。还有，汉代儒学重回东南地域宗教生活之源，所谓“天人合一”理论中又容纳了很多下层社会的方术、仙论和道说；宋明理学融会佛学、道家理论，更新发展而来，也没有完全脱离原始儒教的祠祀、血食、人鬼信仰。
清代经学家论证原儒，对儒学与古代宗教的关系做过探讨。可惜的是，他们只在中国思想文化史领域讨论，未引起宗教学者的足够重视。例如，清末民初经学家章太炎先生论儒家起源，对儒家根源有过精辟分析。一般而言，古文经学家主张“古之学者，多出王官”(83)，常引刘歆《七略》言“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”，以为儒教来源。“司徒”在《周礼》中属“地官”，职责为“惟王建国，辨方正位；体国经野，设官分职，以为民极”，是民政长官，则儒家似乎就是俗学，与宗教无关。革命党的理论旗手章太炎在《论诸子学》（1906年）中曾持这个观点，当时是与主张“建立孔教”的维新派今文经学家康有为相对立的。
然而，章太炎作《国故论衡》（1910年）时，他对国粹学说另有反省。在系统清理原儒理论的时候，章太炎认为儒家和古代宗教有密切关系。原儒不但懂得地官学问，而且还有天文知识。“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦……明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。……皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道。”章太炎披露的原儒，懂得求雨，带有“巫”和“鬼道”的特征。章太炎认为古代儒家有三种含义（关“达”“类”“私”名），其中第一义就关系到宗教，指为“术士”（达名为儒，儒者，术士也），是一种宗教性的职业，“是诸名籍，道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名古通为术士，于今专为师氏之守……”(84)
章太炎基于“经说”的儒家起源论，在清代学术中早已为主流观点。清代学者固重“三代之学”，用经典考据的方法，研究“三坟”“六典”“六经”，但他们并不认为“宋学”坚守的道统是从孔子开始，或者更降而为由孟子奠定的。顾炎武以来的江南经学家们，尝试把儒教的实践传统溯源到汉人的初民社会，给中国文化以一个终结性的回答。宋儒为确立孔子“至圣先师”的地位，多强调周文王只是《周易》的原作者，而孔子完成的《易传》才是《易经》正统。清儒不同，他们认为儒家传统不自孔子始，连文王、周公也未必是起点，伏羲、轩辕、神农才是“人文初祖”。清代学者多选择唐代孔颖达《五经正义》的解释“伏羲制卦，文王卦辞，周公爻辞，孔十翼也”，认伏羲为《易》之作者。顾炎武认为：“夏、商皆有此卦，重八卦为六十四者，不始于文王。”“包羲氏始画八卦，不言作《易》，而曰：‘《易》之兴也，其于中古乎？’”之所以把《易经》看作中古时期的普通著作，是因为相信《易》之前，还有《连山》《归藏》等更加古老的文献。文王、孔子被降低到一般的文献继承者，突出伏羲、神农、轩辕，所谓“炎黄”“华夏”部落首领的重要地位，这是清代儒学的重要特征，表现出更加广阔的历史主义以及相对宽松的包容精神。
通过文献考据的研究，清代学者把儒学及华夏文明的开端大大地往前推进了，至清代中叶以后，中国才有了华夏三千年、四千年，乃至五千年文明之议论。17世纪到19世纪的江南学者，没有现代考古学的科学发掘、当代人类学的田野调查，也没有20世纪70年代以来大批出土的简帛文献可以参照。宋以降，虽然有一些金石文字和器物学的零散研究，但像汉代、晋代那样不断发现“古文经”的情况也很久没有发生。在条件有限的情况下，清代学者通过汉学、朴学方式的经学研究，提出了很多足可以让当代学者深思的问题。忽视清学的思想价值，尤其忽视清代礼学中的宗教含义，是中国近代学术的一大缺憾。
清代学者的上古文化研究有一个议题和宗教学密切相关，便是众说纷纭的“明堂考”。乾嘉时期，江南学者倾力研究明堂。经学家们认为：明堂制度中，蕴藏着比周代以后成形的“六经”文献更加悠久的人文渊薮，可以定为儒教的上古之源。汉代经学家在整理和注疏六经时，提及周代明堂制度，年代或者可以上溯到夏、商，甚至更古。按汉代颍容所作《春秋释例》：“太庙有八名，其体一也。”(85)这八大名物，包括清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫，明堂为其中之一，而实际上功能混同，是一回事情。清庙或许为祭天掌鬼的机构之名；太庙或为祭祖奉先的场所；明堂为另一重要祭祀之所，或为所有机构的宫殿总称；辟雍为城壕，宋明以城隍信仰当之；灵台为天象星占机构，后世以“钦天监”当之；大学为子弟庠、序，即后世传授儒学之所；太室为临事宫殿；宫为帝王寝所。显然，明堂制度中最为重要的事项，是早期文明社会最为重要的都城制度——祭祀和宗教。
“汉学吴派”代表惠栋（1697—1758，江苏吴县人）作《明堂大道录》，考证明堂是一套按天象气运井然布置的神圣制度：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为方泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四极。”(86)如果确实，这一套古代制度和明清南京、北京的都城祭祀制度，如出一辙。清代“扬州学派”领袖阮元（1764—1849，江苏仪征人）作《明堂论》，认为“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也”(87)。阮元把明堂考实为宗教、政治、教育、军事、外交功能统一的“政教合一”的宫廷机构，和明清都城紫禁城差不多。同样，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祥瑞等宗教功能，作为明堂制度的核心。
汪中作《策略搜闻·明堂大学》，提出古籍所谓“明堂大学”的记载，“略存四代之制矣”(88)。增“三代”（夏、商、周）为“四代”（加虞），汪中相信儒教文明的制度起源可以更早。王国维对明堂研究的贡献之一，是确定商代已有明堂制度。氏著《明堂庙寝通考》（1913年）提到，在甲骨文辞中找到了“太室”，共二处。见于“《殷虚书契》卷一第三十六叶，又卷二第三十六叶”。“古宗庙之有‘太室’，即足证其制与‘明堂’无异。”(89)经学史上的大量记载，已表明“太室”“太庙”即为明堂，清代学者已经将此证明为祭祀与政治合一的制度。王国维用20世纪甲骨文发现，证明商代已有太室，即可认为明堂制度早于周代，因此也就可以进一步推定在“三代”、甚至“四代”就有了中央祭祀制度。按先秦著作《尸子》的记载：“黄帝曰‘合宫’，有虞氏曰‘总章’，殷人‘阳馆’，周人‘明堂’。”我们按现代宗教学的解释，便可以假定在商代之前，在黄帝、尧舜时代，华夏民族就有了类似于周代明堂制度的祭祀体系。《周礼》成形的“六官”系统，其中所谓“天官”，是和“地官”同时出现的制度。或者，按照当代宗教学、人类学、考古学的经验，世界各民族的宗教祭祀性制度都比国家政治类的制度更早建立。
清代学者认为，汉唐以降，明清以来施行的儒教坛祭、祠祀制度，其建立在三代（或为“四代”）之“明堂”之上。现代学者的看法，则可以进一步认为古代以明堂为特征的中央祭祀制度，其根源仍在于民间宗教生活。清代学者的明堂考，或许还不能坐实华夏民族上古文明制度的详情，但是从有限的明堂资料，我们至少可以看到儒家的宗教性不但源远，而且流长，遗泽三千年。换一句话说，清代学者认为的汉人祭祀制度，有因有革，诉诸儒教，叠有佛道，从三代一直延续到本朝。原始儒教和华夏初民的宗教生活密切关联，是毋庸置疑的。
周代以“明堂”为名号的中央祭祀制度，虽有“九鼎”之重，容有“郁郁乎文哉”之叹，还被中外学者赞叹为“人文主义”，仍然首先是华夏民族宗教生活的一部分。即使把周代文明按“实用理性”(90)概括为“礼乐文明”(91)，也仍然明显可以看到它遗留的宗教性，被妥协地表述为“准宗教”“半宗教”“类宗教”“诗化宗教”等。杨向奎（1910—2000，河北丰润人）在晚年作品《宗周社会与礼乐文明》（1987年）中，开创性地把明堂与“民族学或考古学上的大房子”做比较。“大房子”是汪宁生（1930—2014，江苏灌云人）等学者于1963年在《云南省崩龙族社会历史调查报告》中记录的西南少数民族“氏族社会”居址。根据民族学的宗教研究经验，杨向奎反省清以来的明堂研究，总结认为：“一个时代有一个时代的信仰，没有信仰的人是不存在的。信仰是宗教的起源，而迷信是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了祈福，因祈福避祸而求神先知；因求神乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周逐渐由贞卜而转于筮占，于是……《易传》而不同于《易卦》，非卜筮所能范围者。”(92)杨向奎的“宗周文明”研究，不固执于一般儒学，不排斥宗教。他和悬隔在哈佛大学人类学系的张光直先生相似，认定“虞、夏、商、周是中国最古的四代”(93)，周代固然“使夏商以来的传统文明发展到新的顶峰”(94)，但并非华夏文明的最早渊源。
从宗教看周代（以及三代、四代），儒教的宗教性一目了然，且儒教宗教性在三千（或曰四千、五千）年以来与华夏民族历代之宗教生活并未中断联系。比如说：中国宗教的血祭特征，一直没有消失；中国宗教的祠祀系统，一直更新保存。在《礼记·郊特牲》中，祭祀用牛、羊、猪三牲，儒家所谓血祭，其作用是“合阴阳”“分魂魄”，“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴、阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴”。《郊特牲》还说，夏、商、周三代都用血祭，“血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也。祭黍稷加肺，祭齐加明水”。盛气是加强阳气；加阳气的方法，按唐孔颖达《礼记正义》的说法，是“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀时，在五谷祭祀的同时，要加上肺，同理则殷代加肝，夏代加心；祭祀结束的时候，还要添加明水，即在月光下，祭坛下，用金盆获取的露水，也是为了加强效果。这样的周礼，历朝历代设法维持，其宗教性不言而喻。
由于后世儒家坚持以五经治世的经学主张，《周礼》系统中保存的血祭制度，在历朝历代的官方祭祀中保留着。同时，血祭作为民间的信仰风俗，在南北方各地域、各族裔中，一直存活到近现代。西南地区各部落保留的歃血为盟习俗，就是一例；近代帮会内部争斗的时候有“断指为誓”，也可以作为一例；汉族民众，包括江南地区、长江三角洲地区，如以金泽镇信仰生活为例，仍然在杨震庙、关帝庙、二爷庙等祠祀信仰中，保持着牲祭习惯。在明清和民国时期的中国农村、乡镇，乃至大都市，如上海的民间生活中，以儒教祠祀为代表的汉族宗教祭祀，仍然是以牲祭为主的古老礼仪。
近代学者自章太炎以来都肯定了儒教的诞生（所谓“原儒”）依赖“巫觋”之类的宗教体系。相比而言，汉唐以后兴起的佛教、道教，还有从原始儒教变异而来的、以“周孔之教”为特征的中古儒教，都是后起的宗教信仰，带有组织化的“教会”特征。至于宋明时期以理学为特征，强调心性论的“孔孟之道”，则更是在晚近阶段才兴起的“新儒学”，仍然保留了民间宗教生活的底色。所有后来兴起的宗教教派，无论儒教、道教、佛教、白莲教、明教……和三代的“原始儒教”一样，都是从华夏民族民众的宗教生活中改造、摄取、提炼和融合而来的。在所有“宗”“教”“门”“派”的信仰生活中，都可以看到来源于基层社会的基本形式，这就是中国宗教最重要的特征合一性。这种合一性甚至在更加晚近才传入的祆教、回教、犹太教、天主教、基督教中都有表现，人们称之为“本土化”“中国化”。
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(1) 陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海，上海古籍出版社，1980年，第39页。
(2) 同上书，第40页。
(3) 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海，上海古籍出版社，1980年，第251页。冯友兰《中国哲学史》强调儒家为中国文化之本。陈先生在审查报告中则强调“佛道二教”，无疑是提醒冯先生要注意基层宗教思想的重要性。陈寅恪先生承认宗教生活对于中国文化的重要性，对于当时北平人云亦云的“中国无宗教”议论并不苟同。在《陈垣明季滇黔佛教考序》中，陈先生严厉批评古今学者都不重视宗教研究，说：中国学者“于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之”。“故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始。”（《金明馆丛稿二编》，第240页）北平学界只有“二陈”（陈寅恪、陈垣）重视宗教研究，唯从历史（乙部）切入。从经学（甲部）转化而来的中国哲学却不承认中国有宗教，这是20世纪中国宗教学难以开展的重要原因。
(4) 同上书，第250页。
(5) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释·科场禁约》，长沙，岳麓书社，1994年，第660页。
(6) 徐珂：《清稗类钞》，第10册，《方伎类·王述庵笃信阴阳家言》，北京，中华书局，1984年，第4600页。
(7) 周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第63页。
(8) 周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第84页。
(9) 同上书，第91页。
(10) 同上书，第91页。
(11) 同上书，第63、64页。
(12) 参见本书第五章“三种佛教：士绅的力量”一节的讨论。
(13) 《金泽小志》，第64页。
(14) 事见苍雪大师《南来堂集》，转见郑威：《董其昌年谱》，上海，上海书画出版社，1989年，第191页。
(15) 《金泽小志》，第88页。
(16) 事见冯梦祯：《快雪堂日记》（南京，凤凰出版社，2011年），第44页。
(17) 冯梦祯：《快雪堂日记》，第9、146页。
(18) 魏学渠生卒年历来不详，近年来学者据钱澄之《田间文集·魏州来诗序》（《续修四库全书》第1401册收录）“是时子存年才二十七，予年三十有二”，再按《田间先生墓表》记钱澄之生于万历四十年（1612），则魏学渠生于万历四十五年（1617）。另，钱澄之有《武塘哭魏子存》文，时署“八旬叟”，则当年应为康熙二十九年（1690）。考证见于陆勇强《读〈全清词·顺康卷〉献疑》（《学术研究》，2004年第6期）和西南大学中文系刘琪莉硕士学位论文《魏学渠及其词研究》（导师胥洪泉，2013年）。
(19) 《金泽小志》，第91页。魏学渠传略，另见于道光《嘉兴府志》和秦瀛《己未词科录》，仅只简述他担任过成都府推官、刑部主事、湖广提学道佥事和江西湖西道参议，无详细生平记录。
(20) 同上书，第99页。
(21) 秦瀛：《己未词科录》，收《续修四库全书》，第537册，“史部·传记类”，上海，上海古籍出版社，1995年，第209页。
(22) 清政府为笼络江南文人，康熙十八年，皇帝亲定在循例的本科进士考试之外，特召天下，恩开“博学鸿词”科，不考八股制艺，胜之者以才艺。儒生无论出身，均可被荐举，康熙亲上太和、保和殿，殿试取士。“己未词科”破格取江南才士50人，“四大布衣”李因笃（富平）、潘耒、严绳孙（无锡）、朱彝尊（秀水），以及汪琬、汤斌、施闰章、尤侗、毛奇龄等不同出身的考生都赫然在列；“明朝遗老”顾炎武、黄宗羲、傅山则坚不出仕。本科进士秦瀛《己未词科录》有记录，民初学者孟森《己未词科外录》有研究，收《明清史论著集刊》（下），北京，中华书局，2006年，可参看。
(23) 《金泽小志·游寓》，第91页。
(24) 魏学渠和西班牙神父利安当是朋友，而他的堂兄魏学濂（1608—？，浙江嘉善人）曾经受洗，加入天主教。黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》（上海，上海古籍出版社，2006年）在论述魏学濂、魏学渠等人的宗教态度时说：“这些对西学或西教友善的士大夫，往往也对佛家或道家同感兴趣。”（第221页）这个情况在明末清初的江南信教士大夫身上是存在的，佛学、道学令他们更理解信仰。当然，也有相反的态度，比如天主教徒徐光启、李之藻比较排斥佛教、道教；而佛教、道教人士云栖、虞淳熙也排斥天主教。
(25) 魏学渠：《〈天儒印〉序》，梵蒂冈教廷图书馆藏本，《天主教东传文献续编》（二），台北，学生书局，1986年。
(26) 周郁滨纂，戴扬本整理：《珠里小志》，上海，上海社会科学院出版社，2003年，第174页。
(27) 王昶：《重修清华阁碑记》，同上书，第72页。
(28) 同上书，第71页。
(29) 《珠里小志》，第71页。
(30) 同上书，第71页。
(31) 同上书，第71页、第72页。
(32) 同上书，第219页。
(33) “江南老名士”（《清史稿·沈德潜传》，乾隆语）沈德潜掌院苏州紫阳书院时，编有《七子诗》，称他们为“吴中七子”，收集了书院学生钱大昕、王昶等人在成为考据学者之前醉心于辞章诗文时的作品，事见江藩：《汉学师承记·王兰泉》。
(34) 见朱保炯、谢沛霖编：《明清进士题名碑录索引》，上海，上海古籍出版社，1980年，第2725页。
(35) 朱家角镇寺院庙观财力雄厚，和本镇在明末崛起为江南和全国棉布贸易的巨镇有关。松江布“衣被天下”，珠里镇商贾云集，王昶《慈门寺新修钟楼记》云：“吾乡人户不下数万，且寺濒溪，船往来日以千计。”（《珠里小志》，第70页）人户数万，船以千计，朱家角、金泽镇的寺庙都建在溪边，香火非常旺盛，集资必然众多，收买文人字画之资金裕如。
(36) 钱大昕：《题圆津庵用壁间梁棠村胡南苕汤西厓诸公倡和元韵》，钱大昕著，吕友仁校点：《潜研堂集》，上海，上海古籍出版社，1989年，第1021页。
(37) 王昶：《同钱晓徵过慈门禅寺》，《珠里小志》，第71页。
(38) 《潜研堂集》，有上海古籍出版社1989年版。上海市嘉定区政府与南京江苏古籍出版社合作，编辑出版了《嘉定钱大昕全集》，1997年版。
(39) 钱大昕《圆津禅院小志序》，《潜研堂集》失收，见于觉铭：《圆津禅寺小志》，上海，上海社会科学院出版社，2006年，第1页。
(40) 顾炎武：《日知录集释·科场禁约》，第661页。
(41) 徐光启入“三一教”事迹，存于卢文辉编《林子本行实录》（东山祖祠，1995年重印本）中，“万历二十一年（1593）……松江门人姜云龙与同社陈济贤、徐光启、吕克孝，谓教主之书浩瀚难窥，宜掇精要，以当醍醐，遂编集《林子第一义》二卷，校定命梓”（第138页）。转见浙江大学何善蒙：《林兆恩和三一教研究》（未刊）。
(42) 朱熹：《四书章句·中庸章句》，济南，齐鲁书社，1992年，第11 页。
(43) 同上。
(44) 孔颖达：《春秋左传正义·昭公七年》，《十三经注疏》影印本，第2050页上。
(45) 王充：《论衡·论死》，上海，上海人民出版社，1974年。
(46) 余英时《东汉生死观》（上海，上海古籍出版社，2005年）第三章“死与神灭的争论”（第78—108页）辨析“鬼”“神”，但没有特别指明“鬼”在先秦并无“恶”意。高延在《中国的宗教系统》中称：“‘阴’和‘阳’分为无穷多的或好或坏的精气，分别称为‘神’和‘鬼’。”（De Groot，The Religious System of China，Vol．VI，Brill，Leiden，1910，P．929．）用“好坏”判断“神鬼”，是战国以后的观念，孔子时代还没有分辨开来。
(47) 朱熹：《四书章句·论语集注》，第68页。
(48) 当代新儒家对于《中庸》宗教性的阐释，参见杜维明著，段德智译：《论儒学的宗教性：对〈中庸〉的现代诠释》，武汉，武汉大学出版社，1999年。
(49) 朱熹：《四书章句·中庸章句》，第20页。
(50) 语出鲁迅《准风月谈·吃教》：“宋儒道貌岸然……”
(51) 黎靖德编：《朱子语类》，长沙，岳麓书社，1997年，第29页。
(52) 同上书，第29—30页。
(53) 本文原出《朱子语类》，卷三“鬼神”。
(54) 同上。
(55) 谭其骧：《中国文化的时代差异和地区差异》，收《长水粹编》，石家庄，河北教育出版社，2000年，第371页。1986年1月7日，谭先生在复旦大学首届国际中国文化学术讨论会上发表这篇论文。当时海外当代新儒家刚传入内地，在会上强调其“道统”，这个看似平实的观点很有针对性，会场震动，印象深刻。
(56) 顾炎武原文如下：“老子诚亦异端，然其为道主，于深根固蒂，长生久视而已。《道德》五千言具在，于□凡祈祷、祷、经咒、符箓等事，初未有一言及之。而道家立教乃推尊老子，置之三清之列，以为其教之所从出，不亦妄乎！古者用巫祝以事神，建其官，正其名，辨其物，盖诚有以通乎幽明之故，故专其职掌，俾常一其心志，以导迎二气之和，其义精矣。去古既远，精意浸失，而淫邪妖诞之说起。所谓经咒、符箓，大抵皆秦汉间方士所为，其泯灭而不传者，计亦多矣，而终莫之能绝也。今之所传，分明远祖张道陵，近宗林灵素辈。”（《日知录集释》，第1236页）。
(57) 《明太祖实录》，卷二百三十一“洪武二十七年春正月戊申”。
(58) 黄景昉：《国史唯疑》，上海，上海古籍出版社，2002年，第18页。
(59) 顾炎武：《日知录集释·许僧道畜妻》，第1238页。
(60) 汪中：《与巡抚毕侍郎书》，《汪中集》，扬州，广陵书社，2005年，第428页。
(61) 汪中：《蓍龟卜筮》，《汪中集》，第303页。
(62) 周启荣、张寿安两先生在他们的明清思想史研究中，提出清代儒学的“礼教主义”特征，颇中肯綮。周启荣《晚期中华帝国儒家礼教主义的兴起》（Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China，Ethics，Classics，and Lineage Discourse，Stanford University Press，1996）认为：清代长江下游的儒家学者，把“礼”作为伦理、经典和社会秩序的核心问题，“为了寻求儒教传统的重新解释，以应付晚明以来中国社会的一系列问题，‘礼’成为各种各样知识运动（纯净主张和古典主义）的聚合”（第1页）。张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》（北京，北京大学出版社，2005年）认为：“十八世纪初，礼学兴起，百余年间以狂飙之势披靡天下，挑战程朱理学。”（第III页）唯周、张两先生均以礼教为伦理议题，较少涉及“礼教主义”的宗教性。
(63) 焦竑：《玉堂丛语》，北京，中华书局，1981年，第256页。
(64) 《新民晚报》2006年2月10日报道，徐婉青：《春节文庙学子多，只为学业祈福忙》。
(65) 蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海，上海古籍出版社，2007年，第225页。
(66) 叶梦珠：《阅世编》，上海，上海古籍出版社，1981年，第202页。
(67) 孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》，北京，商务印书馆，1982年，第313页。
(68) 参见余英时：《东汉生死观》，第78—108页。
(69) 张廷玉等纂：《明史·礼志·吉礼四》，“至圣先师孔庙祀”，第104页。
(70) 俞樾：《右台仙馆笔记》，上海，上海古籍出版社，1986年，第87页。
(71) 顾炎武《日知录集释》，第1079页。
(72) De Groot，The Religious System of China：Its Ancient Forms，Evolution，History and Present Aspect，Mannners，Customs，and Social Institutions Connected therewith，1-6 Volumes，1892-1901．
(73) 禄是遒神父的《中国迷信研究》收有《三圣图》，见禄是遒著，王定安译，李天纲审校：《中国民间崇拜·中国众神》，第3页；丁福保编：《道藏精华录》第九册，也收录《三圣图》，浙江古籍出版社，1990年，影印上海医学书局无锡丁氏排印本。
(74) 陶宗仪：《南村辍耕录》，北京，中华书局，1959年，第376页。
(75) 《清史稿·礼志·先师孔子》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第334页中。
(76) 禄是遒：《中国民间崇拜·中国众神》，第3页。
(77) 同上书，第4页。
(78) 顾颉刚：《东岳庙游记》，《顾颉刚民俗论集》，上海，上海文艺出版社，1998年，第400页。
(79) 禄是遒：《中国民间崇拜·中国众神》，第2页。
(80) 禄是遒：《中国民间崇拜·中国众神》，第6页。
(81) 明恩溥著，刘文飞译：《中国人的气质》，上海，上海三联书店，2007年，第236页。
(82) 封演著，赵贞信校注：《封氏闻见记校注》，北京，中华书局，2005年，第4页。
(83) 章太炎：《论诸子学》，朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海，上海人民出版社，1981年，第358页。
(84) 章太炎：《国故论衡·原儒》，上海，上海古籍出版社，2003年，第104—106页。
(85) 《诗经正义》“灵台”引，转见于本田成之著，孙俍工译：《中国经学史》，上海，上海书店出版社，第14页。
(86) 惠栋：《明堂大道录》，王先谦编：《皇清经解续编》（一），上海，上海书店出版社影印本，1988年，第801—833页。
(87) 阮元著，邓经元点校：《明堂论》，北京，中华书局，1993年，第57页。
(88) 汪中：《汪中集》，第233页。
(89) 见王国维：《观堂集林》（一），卷三，北京，中华书局，1959年，第132页。
(90) 李泽厚：《实用理性和乐感文化》，北京，生活·读书·新知三联书店，2008年。
(91) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京，人民出版社，1997年。
(92) 同上书，第210页。
(93) 同上书，第1页。
(94) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，第2页。