都市化：宗教的基本与变革
经历了现代化和城市化的冲击，江南地区以祠祀为特征的民间宗教前途怎样？更加具体地说，1843年开埠以后的上海，超越了明清以来江南市镇化的城市发展，兀自成长为一个世界级的大都市，中国人的本土宗教是如何在这个全球化的舞台上表现的？这是关系中国宗教变迁的大问题，是都市宗教研究不能不关注的核心问题。中国人的祭祀方式，如已经衰变为“老爷信仰”的祠祀系统，变成是庙祭、墓祭、斋醮、超度、法会、道场等信仰方式。那么，它们还会不会继续存在下去？一方面，中国人的本土宗教，佛教、道教、儒教、民间信仰按照现代化的要求在作出变革；另一方面，这些信仰方式又继续企图以传统的方式保持其灵性。这样的现实是宗教学应该关注的。
从江南地区和上海都市发生的实际情况来看，除了儒教被士大夫放弃，被知识分子和现代政治废除之外，其他的本土宗教都在努力重生。16世纪以后来华传教的天主教、基督新教，到19世纪在欧美获取了相当多的现代性，成为适应世俗化、城市化生活的现代宗教。尤其是来自英、美、德等的基督新教，有一整套的现代制度，非常适应在上海这样的大都市活动。经受着现代化意识形态高压的佛教、道教以及民间宗教，在遭受知识分子的批评、外国教会的压力之下，保存教产，募集新血，不断重组，改造自身。20世纪初年，上海的各大寺庙就在居士、护法、知识分子的帮助下，建立佛教总会、道教协会。从20世纪后期的情况看，寺庙宫观、神祇仪轨基本得以保留，他们的实践不能说不成功。
近代上海的都市宗教和它的都市经济一样，都深入周边市镇。金泽镇的宗教生活，在20世纪30年代以后，已经和大都市上海的现代佛教、道教以及民间宗教系统联系在一起，成为近代都市宗教的一部分。金泽镇的佛教以颐浩寺为核心，已经参加上海的佛教总会，属于太虚、圆瑛等人提倡的人间佛教的一部分。道教和民间宗教以东岳庙和杨震庙为核心，也经历了现代化的改造。偶有机缘的话，还能得到政府、企业、社会的帮助，把原先的土庙、小庙扩建成现代化的大庙，如金泽镇杨震庙。
从江南市镇和上海大都会的基层社会来看，本土宗教退出国家祭祀体系，但并没有退出信仰领域。佛教、道教、民间宗教与后来传入的天主教、基督新教等现代教会一样，在日常生活和公共空间中扮演着重要角色。如果说“洋教”（天主教、基督新教）在思想、文化、科学、技术和市民社会的组织等方面具有现代性优势的话，佛教、道教和民间宗教在宗教意识、礼仪、祭祀和信徒网络的串联方面仍然具有无可替代的草根性，即所谓“群众基础”。30年代，本土宗教在学习了外来宗教的协会、社团、俱乐部、出版社、学校、医院等现代组织方式之后，曾表现出不亚于“洋教”的活力。80年代以后，恢复后的佛教、道教协会，培养出新一代的僧侣。虽然存在着诸多复杂问题，但在组织基层信徒的信仰生活方面依然相当有效。当然，本土宗教能否适应21世纪更大规模的社会变迁，能否从集权制度下完成转型，这又是另外一回事情。不过，这困难不独本土宗教会遇到，当代中国基督新教和天主教也面临同样的问题。
当代新儒家强调“内圣外王”，好像这仅仅是自己教派的独有特征。其实，任何宗教（包括基督宗教）都有其内向诉求和外向诉求。明清时期是江南宗教的鼎盛时期，儒、道、佛三教都表现出内外两种诉求。祭祀、默想、神操和灵修时的心灵体验，不仅只有儒家士大夫能感受，一般稍具恻隐之心的信徒也都有知觉，进而产生内心的神圣体验，这是内向诉求；另外，信徒们结合在一起，分享自己的经验，同奉公认的神祇，组织起法会、庙会、香会、善堂、义庄、讲学社，建立团体，参与社、会，这是外在诉求。内向性的心理体验由个人从事，基本上是一己之行为，对应于威廉·詹姆斯式的“个人的宗教”（Individual Religion）；外向性的社会活动则是集体从事，注重于构建团体的身份、地位和权力，相当于涂尔干意义上的“宗教的社群”（Religious Community）。然而，宗教性的内外诉求、内圣外王，从来都不是天经地义地永远正确。修炼得当，“内学”可以怡情养性，提升境界；否则也会走火入魔，如某些邪教分子，毁其一生。“外学”也一样，良善信仰和积极事工结合起来的恰当主张，可以增进社会凝聚力，扩大公共空间，形成市民社会；否则也会演变成在地下释放毒气的“真理教”。
在明清以降的江南祠祀中，我们看到了一种内外兼具的完整的宗教生活。中国人的宗教意识，保存了远古宗教的基本形式，即对灵魂的思考。早期儒教围绕魂魄祭祀，构建了“祖”和“社”的崇拜，树立祖先（血缘）和方域（地域）的文化认同。后世学者把祖先崇拜归结为儒家孝道，并以“慎终追远”的祭祀制度来解释中国宗教的本质。其实，对宗教信仰作孝的解释仍然是间接的。宗教意识的直接起源在于人们对于自己灵魂形式的不懈探究。人类对于“鬼”（Ghost）、“神”（God）、“灵魂”（Soul）、“灵性”（Spirituality）有不懈的探求，只要人性里的这种探求不结束，宗教和信仰就会长期存在，这就是信仰之源。杨庆堃认为中国宗教在20世纪必定衰落，因为“在西方的影响下，城市中的家庭开始失去凝聚力，于是祖先崇拜便迅速衰落了。现代家庭不会再在主客厅内为祖宗安设牌位，曾经是人们最为神圣的职责——供奉祖先，对年轻一代来说已经失却了意义”(76)。说祖先崇拜的传统方式在大都市家庭生活中会衰落，可能是对的。但因此衰落就说“分散性宗教……没落的命运不可避免”(77)，却过于武断。事实上，在21世纪的中国最大都市上海，民间宗教和各种宗教性的崇拜行为仍然存在。
上海大都市和江南地区中、小城市，乃至基层市镇中，传统的宗教生活维持着当地的公共空间。保存至今的金泽镇民间信仰，仍然既有个人化的烧香、祷告、求签、问卜，也有组织化的水陆法会、集体道场，以及香汛、庙会、弘道、讲经。这些形式，有的是传统的，有的则是从传统形式变型转化过来的。在今天，江南市镇上保持的传统宗教基本上仍是由信徒自己，而不是借助教会、教义和教士来处理灵魂附带的各种问题。生老病死、婚丧嫁娶、星相八卦、升学求职等不测因素，都是通过烧老爷香、拜灵庙佛、问算命先生来解决，这确实都是“个体宗教”的样子。但是，金泽镇的庙会例子又提醒我们，这里还有着传统的“宗教社群”，各种各样的人群，至少在特定的香期内，进香、巡会、拜神、娱神、庙会等，仍然是以神祇的名义聚集起来。明清时期仍然还有儒教、佛教和道教机构设法加以组织，民国以来的现代社会则放弃了这种努力，转而轻视、歧视和打压这些民间活动。
江南民间宗教的基本形式，即使在现代的大都市也没有发生太大的变化。上海玉佛寺地处稍偏，房价不算巨贵，周围街坊就出现了一片大大小小的佛堂，生意就是替人算命、测卦。上海市政府市容、卫生、民政、教育和宗教部门常常要求玉佛寺取缔它们。寺庙本身则举棋不定，难以管理。当代佛、道教的香火管理，在农村、市镇和都市都是一个难题。这些事实表明中国宗教还需要探索出一条真正结合信众的现代路线，重新组织起中国人的信仰生活。在现代大都市里如何保存信仰，台湾的例子可以参考。2011年1月，在台北市区台湾大学所在的大安区，偶遇一家雅香斋，“南无阿弥陀佛”的幌旗之下，经营范围是“阳宅鉴定规划，八字流年预测，面相律人顾问，事业财运文昌，到户祭拜承包，风水器材摆设，宗教祈福拜祭，人生目标规划”。台北的现代化并不去干预闽南人的“拜拜”，两者之间保持着一种张力，并存不悖，一起往前。
现代化一直都在影响中国人的宗教生活，传统宗教在现代社会急剧转型。大都市光怪陆离的现代生活，近代以来断断续续的宗教改革，使佛教、道教和民间宗教出现了都市宗教的风格。上海佛教界发动的人间佛教运动，在江南和全国都相当成功，使得佛教在中国近代文化发展中具有一席之地。延续20世纪的“人间佛教”运动，21世纪上海佛教界又提出“都市佛教”的概念，以期有更大的发展。曾有激进主张认为，人间佛教应该是一种新佛教，与传统的鬼神宗教无涉。(78)但是从实际情况看，20世纪的佛教改造运动，并未与明清以来的净土思想完全脱离。韦尔奇（Holmes Welch）《中国佛教的复兴》（The Buddhist Revival in China，1968年）认为：近代佛教的繁荣，用“复兴”这个词并不恰当（更不要说“革命”了），因为民国之前的明清佛教相当繁荣，人间佛教的延续性要强于其断裂性，太虚等人的佛教革命不过就是一次“Transformation”（转型）。(79)从单纯的佛学理论上看，韦尔奇的观点有点问题，因为近代佛学一直试图用唯识论来取代鬼神论的净土宗，以期建立一个无神论的新佛教。但是，如果从完整的佛教运动来看，韦尔奇的观点是正确的：“净土”“往生”“地藏”“超凡”等观念从来没有从民间佛教中退出，有的只是一种转型。
相对而言，中国大陆在道教和民间宗教上的改革一直滞后，缺乏人间佛教这样的转型运动。但是，缺乏是相对的。首先，在难以区分儒、道、佛教的基层社会，以佛教名义的改革，必然也对道教、民间宗教产生影响；其次，即使缺乏教理上的改革，社会结构的变化也逼迫民间宗教和道教作出很多调整；最后，都市信徒的崇拜方式发生了很大的变化，他所持有的现代生活方式对庙宇、家庭和个人的信仰形态都有很大影响。都市宗教的革命，对上海周边江南长江三角洲地区施加了很大的影响。有线索证明，偏远地区的青浦金泽镇、朱家角镇，在百年前就受到了人间佛教的影响。上海大都市佛教协会、道教协会联合江南市镇佛教、道教寺庙的情况，在20世纪30年代就出现了。当代江南市镇上的宗教生活早已是都市宗教的一部分。农村宗教的传统特征依然还在，而城市宗教的新形式也在不断涌现。
宗教总是在自身的生长中间完成转型和改造。“我们在中国宗教面貌中既可以看到某些注定要消失的过去的遗存，也可以看到一种将中国本身上升为神圣物件的身份反映。……正是透过信仰群体或个体的创造力，宗教才实现走出自身的迁移。”(80)中国宗教必定也是像其他民族的宗教一样，在当今全球化和世俗化的时代，它固有的传统会成为新的宗教的一部分。这几年有大量年轻人加入金泽镇的杨老爷信仰，他们在祈祷中的诉求，和农村老年信徒的关注点很不同。中青年信徒装束、言语和举止，有明显的城市化特征，他们和老年信徒分边烧香，不求病痛，不问儿女，求问的是楼市、股市、升学、就业。城市化改造传统宗教，为信仰增加内容，但并没有改变信仰的基本形式，信徒们用烧香拜佛方式探究的，仍然是超越凡俗的灵性。在香港，随着社会经济的转型，九龙的黄大仙庙和沙田的车公庙在20世纪七八十年代呈现出明显的都市信仰特征。车公神公、忠、勇、武，逐渐转为楼市、股市的保护神。车公、黄大仙不但保佑个别香客，还保佑全体香港人。
香港沙田车公庙新年为全港求签解签的例子，说明传统宗教可以融入市民社会。每年春节的正月初二日，香港特别行政区行政官员会陪同新界乡议局主席刘皇发一起参拜当地的车公庙，公行祷告，为城市繁荣力求上签。(81)在神祇面前，为全民祈祷，抽的是公共福利之签。我们在宋代金泽镇颐浩寺的“大概签”案例中看到过，当代香港市民的信仰，则赋予新的内涵。车公庙为全港抽大概签，香港特别行政区政府的高官定期定时出席，全程赞助。但是，这项赞助不同于明清官员的致祭。民政署署长等官员代表港府莅临，虽不是以个人身份，但绝不是主祭，只是受车公庙邀请列席作证，祭祀和抽签的主角仍是庙方。(82)现代政府代表的是全体民众、不同信众，不能有倾向性地组织和赞助某一宗教、某一教团的活动。但是，车公庙宣称为“全港福祉”抽签，港人亦趋之若鹜，港府采取这样审慎而积极的态度来应对，不失为既坚持政教分离原则，又含有信仰自由精神的现代意识。通融和折中的做法，使得民间宗教在转入都市宗教的过程中，兼有全新的市民社会内容，同时仍然保存着传统的信仰核心。
上海社会在1980年以后的社会转型，也改变了传统的信仰方式。虽然到目前为止，高官、巨贾们的祭祀、崇拜行为并不公开，属于某种形式的私人宗教，并不像香港、台湾那样为外界所知，受公众监督。但是，一般民众在佛教、道教和民间宗教场所的活动中，祈求内容明显地趋于现代化。在各大寺庙，楼市、股市，升学、职场，都成为最主要的祈祷内容。很多信徒，因为在商场获利，回寺庙还愿，捐佛像，塑老爷，建大殿，在都市、市镇、乡村在在都有。在寺院经济、文化发展比较顺利的寺庙，如上海玉佛寺、静安寺、龙华寺、城隍庙、钦赐仰殿（太清宫），都已经恢复建立起相当规模的灵修、慈善、文化、教育、出版等机构，成为大都市里面市民社会的一部分。不过，因管理方法的限制，在很多细节和原理方面还有待完善。
中国人的民间信仰是一种真实的力量。这股力量常常被人利用，当代社会却没有很好地加以组织。在中国传教的美国公理会传教士明恩溥转用《罗马帝国衰亡史》作者吉本的话说：“对于普通人民而言，所有的宗教都同样的真实；对于一位哲学家而言，所有的宗教都同样的虚妄；对于一位官员而言，所有的宗教都同样的有用。”(83)然而，对于宗教的理解，我们既不能从官员的角度加以利用，也不能从哲学家的角度加以否认，当然也不能从普通人民的角度盲信随从。在实践中，宗教学家的态度，应是对各方面人群的态度持“同情的理解”，然后再作出判断。与宗教有关的感觉、信念、情感、知识、学问，都是非常独特的，没有一种同情的理解，只是争论“有没有”“好不好”“对不对”，并不解决问题。“子不语怪力乱神”，或许也是针对这一类无谓的争议有感而发。“子不语”或者也应包含这样的含义：对于宗教问题上的种种争议，我们先表示应有的沉默。