佛教复兴：都市化革命
20世纪中国宗教史上有一个值得注意的现象：佛教之复兴，与儒教、道教和民间宗教之萎顿对比强烈。20世纪初年，儒、道、佛并重，被列为五大宗教之前三位。(66)社会体制变动，内乱外祸频仍，世俗化思潮冲击，儒教、道教和佛教都很不适应，一同处在衰败之中。太平天国破坏偶像，打击“阎罗妖”，遇庙就毁，见像即砸，并不分辨儒、道、佛；戊戌变法中的庙产兴学(67)，儒教祠堂、孔庙、书院都得到保存，道教庙观被充公的也不多，反倒是佛教寺院财产受冲击最大。然而，100多年后，道教一蹶不振，艰难维持；民间诸神被列为迷信，基本绝迹；儒教则全被送进了博物馆，(68)至今难见起色。只有佛教以人间佛教为契机，先在上海、南京等地，后在台湾南北，成功振兴。这其中的原因，值得宗教研究学者深思。
中国近代佛教的复兴运动，和一大批中外学者的研究和扶持有很大关系。20世纪的佛教复兴，首先是佛学复兴。早期，英美来华传教士为判定佛教性质，做了大量研究，进而深入佛学教义，寻找适应现代社会的佛学教义，或者可以说——“佛学现代性”。艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905，英国人）(69)、艾德（Ernest John Eitel，1838—1908，德国人）(70)、李提摩太(71)、艾香德（Karl Ludvig Reichelt，1877—1952，挪威人）(72)的佛教研究，将佛教纳入在欧洲兴起的比较宗教学。在现代中国儒、道、佛三教中，佛教是英美学者研究最为深入的宗教，其中以李提摩太对《大乘起信论》的诠释最具有现代性意味。
中国近代佛教的复兴，僧人之外，学者和居士作出了突出的贡献。杨文会（1837—1911，安徽石埭人）、康有为、谭嗣同（1865—1898，湖南浏阳人）、章太炎、欧阳渐（1871—1943，江西宜黄人）、张纯一（1871—1955，湖北汉阳人）、梁启超、王国维、胡适、梁漱溟（1893—1988，广西桂林人）、汤用彤（1893—1964，湖北黄梅人）、吕澂（1896—1989，江苏丹阳人）、赵朴初等人从不同视角，从事佛学研究，为佛教复兴的学术奥援。(73)章太炎先生对中国近代佛教复兴运动的贡献，或许并不能以一般居士的身份来谈论。章太炎一生以“汉学”“经学”“考据学”的方式研究国粹，主张以不同的路径、创新的方法继承国学，并不拘于佛学。但是，章太炎以民国元勋和革命文豪的两大身份，高扬佛教精神，帮助佛教人士，对佛教复兴作出重要贡献。(74)
上海是近代佛教复兴的大本营，佛教在上海不但表现出现代性，而且还呈现出不同于帝都城市的现代都市性。在上海这样的现代大都市，佛教资源不是来自朝廷，不可称为“宫廷佛教”。市民社会下，佛教的信仰资源来自都市民间，只可称为“都市佛教”。一大批现代城市中的社会贤达、闻人巨擘，如盛宣怀、罗嘉陵（1864—1941，上海人）、施省之、王一亭（1867—1938，浙江吴兴人）、简照南、简玉阶、关
之、闻兰亭、黄涵之等重要佛教信徒，慷慨捐助，供养僧人，成为佛教“大护法”。这些“大护法”的贡献有一个作用和宫廷佛教相当，即他们的捐献和赞助。利用这些善款，佛教在上海这样的现代城市社会站稳了脚跟，20世纪中的佛教革命才能在各地立业建功。至少在弘教的影响上，近代的都市佛教和传统宫廷佛教可以比较，呈现出市民社会对帝制社会的替代作用。
在中外学者、居士和护法的赞助下，20世纪汉传佛教界连续崛起了好几代高僧，他们先后以上海、南京、武汉为基地，坚守佛教寺庙，创办佛学机构，更新佛教教义，护教弘法。这一条佛传路线，脱胎于明清江南佛教的净土、天台和禅宗，但已新生为人间佛教、都市佛教。(75)这条路线以谛闲（1858—1932，浙江黄岩人）、印光、圆瑛、弘一（1880—1942，浙江平湖人）、太虚、印顺（1906—2005，浙江海宁人）、星云（1927—，江苏江都人）、圣严（1931—2009，江苏南通人）、惟觉（1928—，四川营山人）、证严（1937—，台湾台中人）等人为代表。100多年来，这一系统的佛教接受现代性的挑战，发展人间佛教，将明清以来衰败已极的汉传佛教转型为现代宗教。佛光山、法鼓山、中台禅寺、慈济功德会等台湾汉传佛教，承接大陆20世纪佛教革命，把人间佛教推到顶峰。近年来的大陆汉传佛教，也有了一些突围的新迹象。
究其原因，中外学者较为友善的态度以及他们对于佛学要理的现代阐发，佛教僧侣在人间佛教改革实践中的艰苦努力，上海、南京等大城市中重要护法人士对于都市佛教的赞助，这些都是中国近代汉传佛教复兴的重要原因。从这些角度来分析，我们发现：20世纪的现代佛教，在大都市里找到了新的社会基础。从“三种佛教”的理论来分析，人间佛教在上海等都市环境中重建了上、中层基础。传统宫廷佛教的上层资源消失后，僧侣们在上海工商界、政界人士中找到了相当的资源来补充；传统士大夫佛教的中层资源崩溃后，僧侣们在章太炎等重要学者中找到了不少现代主张来支援。这些新的上、中层信仰资源，都是儒教、道教以及民间宗教所缺乏的。
19、20世纪中国本土宗教，尤其是儒教、道教和民间宗教的生存危机，症结在哪里？按美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》中的看法，儒教被送进了博物馆(76)，原因是历史意义的转变，“当中国不再是世界的中心或‘中央帝国’，或者说不再是世界时，儒学也就不再具有处于中心地位的美德或活力了”(77)。这个结论犀利准确，当代新儒家固执地坚守儒教的民族性，不像20世纪汉传佛教那样着力发展现代性、人间性和普世性，因而至今仍被人轻视，此是必然。20世纪的中国道教，倒不是如此强烈地坚守民族性，道教中有人试图沿古代科学、生命哲学等思路拓展道教的现代性、普世性，但是，他们搞出来像仙学、玄学、科学易、气功学这样粗鄙的坊间学问，很难为智者首肯。20世纪汉传佛教找到了现代性和人间性，因而艰难复兴；儒教、道教在当代现代性、普世性上则存在缺陷，因而备受打击。
用中央高官、地方知识分子和基层信徒做区分，从宫廷、士大夫和民众三个层面来分析，儒教和道教都没有遇到佛教这样的有利局面。五四运动以后，儒教、道教以及民间宗教，受到了新派知识分子的严厉攻击。随后，新文化运动的科学、民主意识形态，通过该运动的右翼、左翼分子，分别进入中国国民党、中国共产党的政治实践。近一个世纪以来，中国社会以科学反迷信，矛头指向道教、民间宗教；以民主反专制，锋芒直指儒教。道教和民间宗教多被认为是迷信的来源，儒教则被认为是专制体系的基础。儒教、道教和民间宗教受到来自上、中层阶层打压，都没有获得像佛教这样全面的社会资源。
从宗教学的角度来分析，继续按照三种佛教的理路往下行，我们还发现保存本土宗教信仰的主要人群是在下层。然而，儒教、道教除了在上层、中层没有奥援之外，即使在基层的民众领域，佛教僧侣也远胜于那些有志于复兴儒教、道教的迂阔人士。僧侣们不愿放弃哪怕是乡镇上的一座小寺庙，而儒教、道教人士则放弃了祠坛宫观，移居到大都市的学堂、书斋、研究院中讲论儒学、道家，空论心性。佛教能够在庙产兴学的不利环境中坚守寺庙，逐渐走出困境，而同样有着自己场所、机构、教义、仪式和信众的儒教、道教，却没有能够保住自己的领地。儒教、道教的财产被侵夺，最终失去了在民间的权力。
辛亥革命以后，儒家制度被废除。脱离了制度的当代儒学，余英时先生称之为 “魂不附体”的“游魂”。(78)余英时的“游魂说”和列文森的“博物馆说”逻辑上是一致的。列文森指出：在新中国，孔子被送进了博物馆，儒家的历史地位被承认，但儒教的延续性已经中断。余先生用了中国宗教的魂魄思想，把死去的儒家称为失魂落魄的“游魂”，点明了儒家的当前困境。事实上，如果我们持“儒家是宗教”的看法，则儒学思想和儒家政治、儒教祭祀密不可分。近代儒家失却的不仅仅是政治领地，而且还有它的宗教领地。进入近代民主政治以后，儒教垄断政治权力，规定社会思想，独占官僚体系，即所谓的“外王”的做法，当然是要被废除的。但儒教的庙堂除了建在宫阙，更多是活跃在民间。在民间，除了有儒生士大夫维持的“内圣”之学，还有百姓生活中的祠祀信仰。那些原本属于儒教系统的坛庙、宗祠、神祠、善堂、书院、学堂、盟社、义田（塾、冢）等场所之公共领域被废弃之后，儒教就不再延续，儒学才真正变成了“游魂”。
上海是近代中国的门户，佛教和儒教、道教的不同命运，完全可以通过上海社会的变迁来了解。在上海，佛教遭受了戊戌变法中的厄运，很快便自觉地参加了辛亥革命，并就此复苏，有了新的生命力。黄宗仰、太虚得到章太炎等人的支持，在上海推动人间佛教运动取得成功，至今香火旺盛的玉佛寺、静安寺、龙华寺可以为证。上海道教追步佛教三大寺的复兴路线，陈撄宁道长也试图改造内丹、外丹理论，创立仙学，并利用杂志、出版社、医院等现代组织发展道教的世俗事业。这方面的事业，可以上海白云观、邑城隍庙为代表。佛教、道教作为传统宗教，在大都会上海反而转型成功，生存下来。2000年以后，上海三大寺的年收入都已经超过亿元人民币，上海城隍庙的年门票、香火、捐款收入也有好几千万。上海当代的佛教、道教，既没有传统的庙田，也没有现代的城市产业，基本上靠信众的钱款生存，经济上完全没有问题。
然而，如以文庙（孔庙）为代表，儒教在上海则呈现出一种逐渐被毁弃的状态。明、清两代，上海出过无数著名的文人士大夫，地方上的文庙基本上是儒生讲学议政的公共空间，很难说就是奴役民众思想的上层建筑。明末“东林”“复社”“几社”等党社活动，上海县文庙是重要的活动场所。清初反清复明的陈子龙、潘国光等人更把文庙作为抗清中枢。上海文庙在近代屡遭厄运，1853年毁于“小刀会”兵火；1856年清廷克复上海后被易地重建；1906年因废科举被废弃；1916年“洪宪帝制”丁祭时一度被启用后再遭废弃；30年代，先后被改造成公园、上海市民众教育馆、上海市立图书馆(79)；直到1986年“文革”后再次得到修缮，作为书刊交易市场，文庙仍处于不断衰败的绝境之中。在上海，最近一次将儒学和文庙重新结合的努力，是1997年11月6日举行的大成殿《论语》全文碑刻落成仪式。香港孔教学院、山东孔子学院代表和上海各大学、社科院文史哲系所学者出席，大庭广众，还跳了一段“孔子乐舞新编”。然而，无论如何，儒学和文庙（孔庙）的分离，这是100年来难以挽回的现实；儒教如何不再被利用？如何为民众维护信仰的权利？这才是谨守孔孟的当代新儒家必须要回答的问题。
佛教在20世纪幸存下来，缘于基层信徒的坚守，他们维持了一个属于自己的公共空间。江南地区市镇上的一批有学问的佛学居士，和大都市上海工、商、政界的佛教大护法一起，支持了近代中国佛教的复兴运动。佛学研究会（1911）创建人范古农（1881—1951，浙江嘉兴人）居士曾在上海南洋公学、杭州求是书院和东京求学，参加同盟会。辛亥革命后以嘉兴精严寺为中心讲学，讲学范围就在嘉兴、嘉善、海盐、平湖、杭州、绍兴以及松江一带。虽然还没有找到范古农在金泽镇活动的依据，但本镇居士佛学兴盛，并非由颐浩禅寺组织，而是加入了范古农在上海参与的佛教总会、协会和莲社系统，可见金泽镇的居士佛学属于人间佛教系统。
金泽镇的居士佛学传统深厚，100多年来，历有居士、士绅在维护寺庙。西林寺，原名莲社庵，是本镇仅次于颐浩寺的第二大佛寺。该寺院元代建造，“寺基从香花桥至禅寮港，虽比不上颐浩寺宏伟广大，但也不亚于一般寺院”。庙产兴学之后，寺院逐渐毁弃，至清末只剩下“一埭两厢，无僧住持”。这时，“本镇北圣浜有位章姓者，自幼在浙江天台山出家，清光绪二十七年（1901）返回金泽，立愿要募资重修西林禅寺，经三年，大殿、两厢、头门、偏屋等处，黄墙碧瓦，焕然一新。如来佛祖，罗汉尊者，开光装金，并求得同治状元陆润庠墨宝‘感应知城’四字拓制高悬”。至光绪三十三年（1907），章和尚圆寂后，西林寺无人住持，寺庙空荡，沦为镇人停柩之用。1933年，金泽镇公所出面修缮；1942年，镇人陆玉珠、李希纲发起成立金泽镇佛教“净业社”，与上海简氏兄弟创办的“佛教净业社”联络，修复西林寺，镇内外居士一时云集，念讲不置。(80)据金泽镇中老年人士的回忆，西林寺的香火自此一直延续，小时候都见过观音、普贤和文殊菩萨塑像。直到1966年，镇里从上海引进了一家缝纫机零件模具厂，拆掉了大雄宝殿，做了生产车间。
20世纪40年代，金泽镇寺庙和上海各家新式佛教组织联系，江南的村镇佛教处于改造、振兴之中，正从清末的凋敝中恢复。经民国年间的振兴，僧去庙空的情况有所改变，至“解放前，金泽每座寺庙都有僧尼，以颐浩寺最多。杨垛村西祉庵解放前夕，曾有僧人三代十余人”。据1953年的统计，金泽镇仍有寺庙十四座，僧尼十余人。(81)金泽镇的东邻，2004年并入本镇的莲盛乡，情景也差不多，佛教在民国期间恢复。“至解放时为止，大、小寺庙二十二处，住僧尼二十余人。”(82)也是金泽镇的东邻，2004年并入本镇的西岑镇，1949年前“全镇有较大的庙宇二十一座，还有零星无名小庙。其中塘北村慈光庵年代较早，建于明崇祯六年（1633），而莲湖荡万圩永静庵建于清康熙年间，其规模最大，有僧人十多人，其他庙宇一般有僧侣一两人住持，也有小庙无僧侣住持。凡有僧侣住持的，均有庙田若干亩，供住持僧侣衣食之用”(83)。1949年以后，奉行土地改革、移风易俗政策，寺庙和僧人都急剧减少。
江南地区的佛教，以明朝万历年间为盛。金泽的佛教全盛期，正在万历年间。以2004年并入金泽镇的商榻镇为例，“商榻地区的佛教早在宋朝咸淳年间就已流行，到明朝正德、万历年间逐步盛行。……到了清康熙、乾隆年间，大批庙宇、庵堂兴建，佛教流行。朱巷的持思庵有和尚近百人，官字圩的永福庵、道堂浜的普福庵等都有和尚，还有汪洋村的福寿庵和东马家浜的三官堂，有尼姑各十多人。到清末民初，本地有大小寺庙二十多座，还有放在农民家里的泥菩萨称‘社’，如‘小爷社’‘关爷社’等。老年妇女有吃‘常素’的，逢到天灾人祸，求神拜佛，信仰佛教人甚多”(84)。清末金泽地区的佛教一度衰败，而民国时期逐渐恢复。值得注意的是，这里的庙宇格局：和尚、尼姑管理的寺庵，和无人入住的村中田间的小庙，加上家中供奉的佛龛、爷社（基层信徒认为“爷社”也是泥菩萨，归到佛教），构成了一个大、中、小结合的联系庙宇系统。
江南地区的基层寺庙，有“住持制”和“下庙制”。“住持”一词，出《百丈清规》署名“大智寿圣禅寺住持臣僧德辉奉敕重编”(85)，则在元朝江西百丈山大智寿寺僧德辉重修《百丈清规》（1335年）时，“住持”一词已经流行。《清规》第五章为“住持”，规定“住持日用”“请新住持”“议举住持”诸项事务。住持制在宋、元、明、清执行，实施佛教寺庙的管理，衣钵相传。佛教的住持制比正一派不出家的“火居道士制”显然更容易维持庙产。大庙香火旺，有庙田、布施足以供养住持。小庙香火不足，只能由大庙僧侣流动管理，逢有“道场”“做七”“礼忏”的时候，专门下来做法事。香火收入，除去佛像、老爷像的修缮置装外，也由大庙收取。基层寺庙的做法不是正式制度，不见有记载，借用著名寺院领有下院的做法，姑名之为“下庙制”。
佛教住持托管零星小庙，形成“上庙”与“下庙”网络，壮大了佛教。在江南乡镇，多三尺小庙，比村头街角的土地神龛大不了多少。香火稍旺，神龛扩为小庙，小庙再扩为大庙，最终建成大殿，成为丛林。江南乡镇的寺庙，规模不及都、州、府、县的寺院，但小庙撒豆成兵，联为一体，扎根在基层，相当稳固，构成信仰基础。金泽地区水路交通便捷，上（大）庙与下（小）庙之间的距离不远。还有，上、下庙联合时，有的杂祀也被大庙兼并、接管。佛教僧侣托管道教宫观、儒教祠祀、社坛的情况，在金泽地区时有发生，民间不以为怪，因为本地“信徒皆为普遍，既拜佛又求神、敬祖”(86)。金泽镇很多例子，佛教与道教、民间信仰的界限并不明晰。从颐浩禅寺管理杨震庙，推广到佛教与道教、民间宗教的关系，在今天确实是一个需要讨论的问题。但是，讨论佛教寺院和其他宫观、祠祀之间的关系时，要认识到，这里面包含了一个现代性的问题。在儒、道、佛教的底层，传统“三教”之间并不严格区别；只是到了20世纪的现代，定义不同宗教之间的界限成为一个急迫的问题。换句话说：颐浩禅寺能否管理杨震庙的问题，对于佛教协会、道教协会、统战干部，还有宗教学者有意义，而大部分基层信徒仍无所谓。信徒们大多只管菩萨、老爷灵不灵，不太管他们是佛教还是道教的。
20世纪80年代以后，中国佛教又经历了一次复兴，大小寺庙的关系中呈现出新的意义。历史上的民间庙庵，规制都不大，但数量庞大。当代复建的庙宇，数量虽不多，形制却很大。无论佛教、道教、民间杂祀，都采取山门、大殿、侧殿一应俱全的大格局。如金泽镇杨震庙扩大了规模，留足了广场，建造了大殿，一派大庙的样子，比90年代复建的颐浩寺更大。金泽人说：杨老爷庙比过去大多了；镇领导则说：要么不造，要造就造大的。江南各地在“文革”后复建的寺庙，飞檐重屋，庄严巍峨，自觉不自觉地都向大型化发展。
如今的大庙格局和政府财力增加有关，更和宗教现代化意识相连。小庙小坛看上去就像迷信；只有大庙，才能显出是宗教的样子。由政府牵头、筹资、规划和建造的庙宇，通常都有大型化的倾向。其中有落实宗教政策的心理，也有向通都大邑、名山大川的著名寺庙看齐的攀比意识。上海玉佛寺、静安寺、龙华寺、邑城隍庙，苏州邑城隍庙、杭州灵隐寺、南京栖霞寺、西安慈恩寺、开封少林寺等窗口大寺庙，既展示了统战政策，又激活了旅游市场，更给镇乡寺庙以重要的示范，寺庙越大，越像正规宗教。在社会意识中还有一个潜在的竞争心理，就是佛、道教寺庙规模要和基督教教堂相当，就更像是宗教了。金泽镇先后复建的颐浩禅寺、杨震庙，还有上海和江浙地区陆续复建中的农村寺庙，都采取大殿式样。青浦朱家角镇利用当地关王庙，复建了一座报国寺，除了新建大雄宝殿外，还把寺庙交给市区大庙玉佛寺管理，作为下庙。此外，宝山区新建宝山寺，作为静安寺的下庙；松江区扩建东林寺，作为龙华寺的下庙。
历经20世纪的城市化、现代化，中国人潜移默化地接受了现代宗教的概念。片面理解宗教的现代化的时候，大家都在模仿西方那样的大教堂。明、清、民国时期遍布镇、村的小寺、小庵，被看作迷信场所，官方基本上不予批准重建。但是，建造大庙，需要大片地基，在农田、宅地和各种开发用地日益紧张的情况下，批复大型寺庙非常困难，政府管理部门很为难。其实，复建镇乡小寺庙才是真正的还庙于民、归信于众，落实基层民众的信仰权利，非为旅游、不是招商，小庙才是合适的形式。障碍来自现代性的意识形态，小庙看上去比较“土”，迹近迷信。土庙屡拆屡建，官民拉锯，缺乏管理。金泽地区一些民营企业主愿意租赁或购买小块土地，建造和修缮小庙，并不被批准。
分析金泽镇大、小庙之间的关系，内部有着完整的结构。小庙是大庙的信众基础，大庙是小庙的集成，两者互相依赖，联系生存。颐浩禅寺、杨震庙等大庙是庙会、香汛、老爷生日时的重大祭祀；遍布村头镇角的小庙、土庙，甚至三尺神龛，是初一、十五、时令日的供香去处。日常信仰的小型化、分散化，和重大场合的大型化、集中化，形成华人365天的宗教活动周期，井然有序。当代台湾、香港、澳门地区以及新加坡的街头、农村，甚至村镇，抑或邻里，都维持着一定数量的小庙、神龛、土地，和城市里的中心寺庙形成网络关系，仍然是一种大小庙结合的格局。从村镇到县市，再到大都市，中国宗教按其本来面目是一个完整的系统，不能说都市大庙是宗教，而村、乡、镇级别的小庙、土庙便是迷信。
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(1) 见释道渊原辑，张宸重辑：《龙华志》，上海，上海社会科学院出版社，2006年，第9页；明中：《千年古刹龙华寺》，收石鸿熙编：《上海的宗教》，上海，上海市政协文史资料编辑部，1996年，第49页。
(2) 下海庙地址为虹口区昆明路73号，原名“夏海义王庙”，供奉本地海神显佑伯护海公（1959年发现本庙碑文），乾隆年间由比丘尼心意购入，为尼姑庵，但民间仍然在此供奉护海公。太平天国、“八一三”淞沪会战时和“文革”中，三度被毁。1991年、1999年两度扩建，今为上海佛教协会管理，仍为比丘尼道场。见《上海宗教志·佛教·寺院》（上海，上海社会科学院出版社，2001年）。
(3) 禄是遒著，王定安译，李天纲审校：《中国民间崇拜·中国众神》，上海，上海科学技术文献出版社，2009年，第7页。江苏省如皋县东门王家巷的东岳庙，曾是当地最大庙宇。1902年因清末“庙产兴学”，被乡居翰林沙元炳（1864—1927）没收，改造为师范学堂，至今沿续为如皋高等师范学校（2005），东岳庙大殿现为该校校门。
(4) 心平居士：《练溪祠庙寺观录残稿》，上海，上海社会科学院出版社，2006年，第23页。这本书为残稿，关于民间信仰“卷一·祠庙”已失；关于佛教、道教的“卷二·寺观”残存，但不见道教宫观，殊为可惜。经过1898年和1928年两次庙产兴学的浪潮，民国年间的江南本土宗教备受打击。这本书保存了练塘、小蒸地区佛教寺庵名录，可借以了解一些民国时期江南基层民间宗教的残余状况。
(5) 金泽镇的安乐桥，“康熙六年，僧普能领募重建”，桥上设亭，桥堍原有三官帝阁。康熙四十六年，安乐桥再毁，僧侣募集里人重修，恰有桥南堍胡姓人家愿意售出老屋，颐浩寺住持僧照礼买下胡氏屋，修建地藏殿，安乐桥三官帝阁和地藏殿联为一体，“与三元堂外分而内合”。加上同在安乐桥南的葛仙翁祠（供抱朴子葛洪的从祖葛玄），均由佛教僧侣经营，香火之资为颐浩寺所有。参见《金泽小志》，第13、33页。
(6) 《金泽志》，上海，青浦乡镇志系列，2004年，第504页。
(7) 顾清总纂：正德《松江府志》，上海，上海市地方志办公室、松江区地方志办公室编，上海古籍出版社，2011年，第318页。
(8) 周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第102页。
(9) 同上书，第105页
(10) 赵孟
《松雪斋外集·魏国夫人管氏墓志铭》：“夫人讳道升，姓管氏，字仲姬，吴兴人也……”赵孟
本人认管道升为浙江吴兴人。唯新修《青浦县志》（1990年）则称“管道升（1262—1319），字仲姬，女，小蒸管家路人”，即今天青浦人，认管道升为当地人。青浦小蒸镇还有一“松雪读书台”，相传是赵孟
书写诵读的地方。赵孟
和管道升夫妇，有书画之情、琴瑟之好，管道升《我侬词》传为佳话：“你侬我侬，忒煞情多；情多处，热如火。把一块泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个一齐打破，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我：我与你生同一个衾，死同一个椁。”赵孟
晚岁作品中，也多有悼亡和伤感妻子的文字，如北京故宫博物院藏至治元年（1321）五月十一日赵孟
书《先妻帖》，记录了赵孟
恳请中峰法师为亡妻管道升的“再期”（去世两周年祭）做道场，“先妻必然有超度之望，无非皆出老师之恩”。可见宋元士人用释道做“超度”“斋醮”等法事，习以为常，必要行之。
(11) 陈继儒纂：崇祯《松江府志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第990页。
(12) 朱国祯：《涌幢小品》，卷二十“赵孟僩”，上海，中华书局上海编辑所，1959年，第468页。
(13) 此诗崇祯《松江府志》卷五十“寺院”收录，赵孟
《松雪斋集》则未见。
(14) 崇祯《松江府志》，第990页。
(15) 上海市松江县县志编纂委员会：《松江县志》，“文物古迹·碑刻”，上海，上海人民出版社，1991年。
(16) 吴亚魁《江南全真教》（香港，中华书局，2004年）引正德《松江府志》考证：松江府长春道院，“元大德十年（1306）道士郑道真建，为境内全真教祖”，史称松江府自1306年始有全真教传入（见氏著第99页）。朱国祯《涌幢小品》记：赵孟僩曾加入文天祥幕府，“天祥北去”之后“居吴”，则赵孟僩来松江寓居，应在南宋德祐二年（1276）之后；“为道士，名道渊，居松江道堂”达五年之久，则推测赵孟僩应在1280年之后的五年内为寓居松江的出家道士。赵孟僩、赵孟
均以“三教遗逸”自号，可知其接近道教全真派三教合一主张。另据《道家金石录》所录杨载《长春道院记》，至治元年（1321）四月十五日，赵孟
为本记“书并篆题”，则赵孟
在去世前一年仍和松江府的道教全真派有密切来往。据此种种，笔者揣测赵孟僩或比杭州人郑道真更早在松江传入道教全真派，不过北道堂五年后转为佛教本一禅院，故不为《松江府志》所载。
(17) 顾炎武：《日知录集释》，第1225页。
(18) 陆游：《老学庵笔记》，上海，上海远东出版社，1996年，第305页。
(19) 陆游：《入蜀记》，上海，上海远东出版社，1996年，第8页。
(20) 各地都有五龙庙，今被列为民间信仰。上海金山金张公路上的五龙庙供奉的是宋朝武将、神医施锷（伯成）。农历八月初八是施老爷（施寄爹）生日，有老爷出巡的庙会，方圆几十里戏班搭台。和金泽镇庙会一样，也有提香社、清音班、娘娘队跟随老爷出巡。1964年，“四清”工作组把庙内老爷像烧毁，1969年翻建为小学校舍。1988年，金山县宗教局邀请普陀山达缘法师重建寺庙。现五龙禅寺前殿仍然供奉施锷，主殿供奉释迦牟尼，称为“寺观合一”构成，即佛道兼容模式。参见五龙禅寺单张宣传资料。
(21) 参见张化：《上海宗教通览》，上海，上海古籍出版社，2004年，第13—17页。
(22) 《上海宗教志·佛教·寺院》，第77页。
(23) 2012年6月20日下午访问颐浩寺，遇住持法聚法师，同行者青浦社会主义学院诸福先、顾海英，金泽镇干部顾燕，上海统战部巡视员张化，复旦大学宗教学系博士生盖钧超。
(24) 把中国佛教分为“宫廷”“士大夫”“民众”三种类型，并不是许理和先生书中的明确主张，而是译者的概括，分别见于许理和著，李四龙、裴勇译《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》（南京，江苏人民出版社，2003年）第4页“译注”，第485页“译后记”。综观全书，结合许理和先生的一贯学理，这个概括是符合原意的。拙作拟用“三种佛教”的概念，目的并非要截然分开这三种类型，而是试图通过三种佛教的区分，看到民间宗教的特殊性，识者察之为幸。
(25) 许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，第4页。
(26) 笔者研究天主教在华传播史，曾在香港浸会大学（1996）、旧金山大学（1992）、鲁汶大学（2004）三度聆听许理和先生的学术报告，每次都有幸在会下详谈。在天主教入华后诸问题的研究中，许理和仍然强调中国天主教所遭遇的民间性。他不主张单从耶稣会士和儒教士大夫的关系来观察明清天主教历史，而强调眼睛要向下，下层社会里面才有真正的中国。这些话语，很多是针对西方学者片面理解中国实际的问题，但也能用来针砭中国学者盲目模仿“汉学”的风气。笔者在民间宗教领域也常常想到这些教诲。2008年，收到钟鸣旦教授发出的许理和先生去世唁讯电邮，若有所失。今附载于此，以志。
(27) 许理和：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，第2页。
(28) 顾炎武：《日知录集释》，第1077页。
(29) 见《扬子晚报》2011年12月1日报道《千年古寺躲在城南江宁路附近居民区》。
(30) 脱脱等修：《宋史》，卷三百六十二“吕颐浩传”，上海，上海古籍出版社、上海书店影印本，1986年，第1278页二。
(31) 陈耆卿纂：嘉定《赤城志》，北京，中华书局，1990年，宋元方志丛刊第七册，第7481页、第7549页。
(32) 牟《颐浩禅寺记》、徐乾学《饭僧田记》、潘耒《募修禅堂记》，均见《金泽小志》，第26—29页。
(33) 青浦区金泽镇人民政府编：《江南第一桥乡——金泽》，上海，百家出版社，2001年，第1页。
(34) 崇祯《松江府志》，第991、1017页。
(35) 《金泽小志》，第84页。
(36) 同上书，第86页。
(37) 参见陆树声：《有衮楼记》（收《金泽小志》，第35页）。故事如述：“万历癸酉，郡建新邑，吏议撤材于寺，寺所称大士殿议及焉。时少师存斋徐公，谢政居里第，僧偕徒众往告公。公曰：‘成毁一相，独奈何毁已成，不可。’吏议乃止。”
(38) 事见同上所引书，称：“僧以公慈念护持，图所以示信方来者，请于公。公解所御袍蟒，择家藏吴道子大士像畀僧，僧受而藏焉。计非专宇，曷以称崇奉也，乃合檀信，相地于大士殿之后，左折而北，作楼三楹，中设大士像，袭袍蟒，函置之……题曰‘有衮’。”
(39) 转见《金泽小志》，第86页。
(40) 同上书，第87页。
(41) 冯梦祯：《快雪堂日记》，南京，凤凰出版社，2010年，第44页。
(42) 研究者注意到《嘉兴大藏经》在万历十七年以后的刻场有：“五台山妙德庵、妙喜庵（万历十七年至二十年）；径山寂照庵、兴圣万寿寺、径山寺、休宁大寺华严堂、金沙东禅青莲社、径山化城寺、宝梦堂、金沙顾龙山、吴江接待寺、姑苏兜率园、嘉禾一指庵、匡山木石庵、寒山化城庵、金坛紫柏庵等（万历二十一年至崇祯年）；径山化城院、理安禅院、宝德堂、松江抱香庵弘法会、宝善庵、虞山华严阁、径山古梅庵、德藏寺藏经阁等（崇祯年至顺治年）；嘉兴楞严寺般若堂（天启年至康熙年）。”（杨玉良：《故宫藏〈嘉兴藏〉初探》，载《故宫博物院院刊》，1997年第3期）金泽颐浩禅寺不在其列，作为《嘉兴大藏经》的发起寺庙，同时是管志道、袁了凡、冯梦祯等人早期刻经、校经活动场所，却没有被注意到，是一个遗憾。
(43) 冯梦祯：《快雪堂日记》，第44页。
(44) 《金泽小志》，第90页。
(45) 见卜正民著，张华译：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，南京，江苏人民出版社，2005年，第19页。“郡绅”“邑绅”和“乡绅”的名目，出现在各地的方志记载中，成为突出现象，表明地方士绅社会的形成。
(46) 冯梦祯：《快雪堂日记》，第44页
(47) 卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第11页。
(48) 卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第19页。
(49) 《金泽志》，第11页。
(50) 《朱家角镇志》，“大事记”，青浦乡镇志系列，上海，上海辞书出版社，2006年，第6页。
(51) 《朱家角镇志》，“大事记”，第7页。
(52) 同上书，“概述”，第1页。
(53) 同上书，“宗教”，第165页。
(54) 圆瑛：1878—1953，福建古田人，本姓吴，18岁在福州鼓山涌泉寺出家，后在宁波、福州、泉州、上海主持道场，曾游历新加坡、印度尼西亚、日本、朝鲜以及中国台湾、中国香港、苏门答腊等国家和地区。圆瑛一生致力于佛教复兴，1914年，担任中华佛教总会首任领袖（参议长）；1928年，担任中国佛教会首任会长，蝉联七届，并延至1949年以后。圆瑛在上海建立圆明讲堂（1933）、楞严专宗学院（1942）、圆明佛学院（1942），致力于佛教事业的改革。圆瑛主净土宗，兼修禅宗，其佛学融汇世俗精神，有“十二不”誓：不贪名、不图利、不营私、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏强、不欺弱、不居功、不卸责、不徇情、不背理，可为人间佛学之箴言。圆瑛生平，参见袁一峰：《佛门楷模圆瑛法师》（收王宏逵主编：《宗教钩沉》，上海，上海书画出版社，1991年，第35—37页）。
(55) 太虚，本姓吕，16岁在苏州平望小九华寺出家，同年在宁波天童寺受戒。太虚致力于保存佛教，厉行佛教革命，1912年在南京建立“中国佛教协进会”，后担任《佛教月刊》总编辑，又提出“教理革命，教制革命，教产革命”的主张。1914年在浙江普陀山寺庙静修两年；1916年，游历台湾地区和日本，考察佛教两年；1918年，回到上海，参与创立觉社，以静安寺为基地，担任《海潮音》月刊主编，提倡人间佛教。
(56) 净念社：应为净业社之别称。净业社，即“上海佛教净业社”，1922年由南洋兄弟烟草公司创办人简照南（1870—1922，广东南海人）、简玉阶（1875—1957，广东南海人）兄弟建立，宗旨为“集合在家善信，皈依佛教，专修念佛法门，兼学教典，广行善举”，常年雇请僧人领众念佛。在上海本地方言中“净业”易混为“净念”。上海佛教净业社组织孤儿教养、难民收容、施诊施米、放生济贫等活动，总部设在原简氏私宅常德路418号，称“觉园”。觉园内还曾设立过上海佛教维持会、中国佛教会、印光（1861—1940，陕西郃阳人）大师纪念堂、班禅纪念堂、法明学会、弘化社等总部机构。上海佛教净业社历届社长为施省之（1865—1945，浙江钱塘人）、关
之（1879—1942，湖北汉阳人）、闻兰亭（1870—1948，江苏武进人）、黄涵之（1875—1961，上海人），该机构为上海早期最重要的佛教改良组织，领导全国佛教更新运动，1956年被取消。参见张化：《上海宗教通览》，第196页。
(57) 《朱家角镇志》，“宗教”，第172页。
(58) 《朱家角镇志》，“宗教”，第172页。
(59) 同上。
(60) 同上。
(61) 丁常云：《上海道教的传入和发展》，《20世纪上海文史资料文库·宗教民族》，上海，上海书店出版社，1999年，第62页。
(62) 上海市佛教青年会，简称“佛青会”，1946年在上海成立，址设林森中路（今淮海中路）。佛青会仿照基督教青年会（YMCA）建制，更新传统佛教组织，宗旨为“循佛教途径，本青年精神，以弘法利生，服务人民”，成员多为上海商界人士，方子藩（1908—1968，浙江镇海人）任理事长。1952年，全国成员达5000多人，其中一半以上在上海，为家庭妇女、中小商人、退休人员、职员、职工、学生等。会务有电台弘法、修行念佛、康乐事业等。康乐事业包括同乐、联谊、参观、旅游、素餐、电影、幻灯、唱歌、梵乐、佛戏等，会刊《觉汛》（月刊）发行量高达6000余份，是典型的佛教改革运动中涌现的人间佛教机构。1956年被解散。
(63) 《金泽志》，“宗教”，第493页。
(64) 同上。
(65) 西林寺地址为松江区中山中路666号，离青浦区金泽镇20公里。住持悟端法师是福建人，1972年生人，上海佛学院毕业，曾派驻澳大利亚观音寺参学。回沪后先在玉佛寺协理院务，2004年下派到西林寺，兼任松江区佛教协会会长。松江区西林寺的僧侣达60人，在悟端法师努力经营下，西林寺已从一座郊区寺庙发展为上海佛教重镇。
(66) 马相伯《一国元首应兼主祭主事否》（1914年）一文中有：“儒、释、道、回、耶，非世所称‘五教’耶？”（载朱维铮主编，李天纲等编校：《马相伯集》，上海，复旦大学出版社，1996年，第147页）可见民国初年所定的“五教”即为儒教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教。新中国成立后所定五大宗教，则易为佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教，除儒教，析耶教为天主、基督两教。马相伯（1840—1939，江苏丹徒人）曾参与“辛亥光复”，时任袁世凯大总统两位高级政治顾问之一，另一为章太炎，一度参与政治设计。
(67) 庙产兴学：1898年“百日维新”期间，清廷始议废除佛道寺观，兴办学堂。光绪三十二年四月二十二日（1906年5月2日）清廷发布《奏定劝学所章程》，接受张之洞（《劝学篇》）的提议，将天下佛道寺观改为新式学堂。从戊戌变法时的清政府，到北洋政府、南京政府，曾有数次侵夺庙产高潮。佛教人士厉行抗争，压力之下，多方奔走，团体联合，发愤图强，努力兴学，参与社会，反倒加速了自身的现代化建设。
(68) 儒教在近代中国被送进了博物馆，其论断参见美国汉学家列文森（Joseph Levenson，1920—1969）著作《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate），郑大华、任菁译，桂林，广西师范大学出版社，2009年。
(69) 艾约瑟的佛学研究著作包括：《释教正谬》（三眼居士译，1868年）、《中国的宗教》（Religion in China，1878年），《大乘佛教的涅槃》（The Nirvana of the Northern Buddhists，1881年）、《中国的佛教》（Chinese Buddhism，A Volume of Sketches，Historical，Descriptive and Critical，1893年）等。艾约瑟为新教传教士研究中国佛学之先驱，他提出佛教为“没有神的宗教”，影响后人对于佛教性质的判断；其“大乘非佛说”也引起了近代佛学界的广泛争议。
(70) 艾德的佛学成就体现在《佛教演讲录》（Three Lectures on Buddhism，1871年）、《中国佛教手册》（Handbook of Chinese Buddhism，1904年）中。艾德清理中国佛教名词，将之与巴利文、梵文、暹罗文、藏文等对应，使佛教研究进入近代“比较宗教学”体系。艾德也认为：佛教是一种人为宗教，是“无神论”。
(71) 李提摩太对佛教研究的贡献在于，他在杨文会等人的帮助下，用英文翻译了《大乘起信论》（1907年），赞为“高级佛教的《新约》”（The New Testament of Higher Buddhism），借基督教观念来比较和接纳佛教思想；还在于他与中国和日本佛教人士密切交往，并代表佛教参加1893年芝加哥世界宗教议会（the Parliament of World Religions），推动了“支那内学院”的佛学开展。李提摩太以基督新教来衡量大乘佛教的目的，固在于会通二教，也在于帮助佛教建立现代性，并非故意歪曲佛教。有学者以为李提摩太的佛学研究，亦属“东方主义”，香港中文大学宗教学系赖品超教授对此有专文批评，见氏著《李提摩太对大乘佛教的回应：从后殖民对东方学的批判着眼》（《浙江大学学报》，2010年第3期）。
(72) 艾香德的佛教研究作品有：《中国外衣下的宗教》（Religion in Chinese Garment，1922年）、《远东的宗教生活：中国大乘佛教研究》（Truth and Tradition in Chinese Buddhism：A Study of China Mahayana Buddhism，1922年）、《远东的默祷和敬神》（Meditation and Piety in the Far East，A Religion Psychological Study，1947年）等。艾香德曾先后在南京、上海、香港、杭州创办专门与佛教徒对话的“景风”“道风”“天风”机构，推动“宗教联合运动”。1924年，艾香德与太虚、张纯一等人在庐山世界佛教联合会上结识。通过太虚，艾香德对20世纪华人“人间佛教”运动有特别影响。
(73) 太虚《佛教对中国文化之影响》一文列述对佛学研究有贡献的思想家：“我国近三四十年思想界之重要分子，如康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超诸人，皆受佛教极大之影响。康氏本精于孔学，然能放开孔子门户，盖有取佛之《华严经》。……谭氏从杨仁山居士研究内典，所著《仁学》，尤多佛学之理想。章氏不但精于小学，且能明通诸子，其作述如《原名》、《明见》、《齐物论》等篇，国内学者皆认为空前之著作。……至于严氏所译之《天演论》与穆勒名学等，多是采用佛学之名词……梁氏所讲之中国文化各种史稿，皆有涉及佛教，尤注重于《阿含经》、《五蕴论》、《大毗婆沙》，诸君若看其近著之中卷，即可看见其与佛教之关系。又如最近之学者胡适之、梁漱溟等，亦都对于佛法深有研究。”（《海潮音》，第13卷第1期）
(74) 章太炎因“《苏报》案”（1904年）在上海公共租界福州路巡捕房监狱拘押服刑，其间“专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加”。当时“晨夕研读，乃悟大乘法义”（《章太炎先生轶事》，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京，中华书局，1979年，第198页）。章太炎出狱后，流亡日本，主编《民报》，再读佛学著作，“参以康德（Immanuel Kant）、萧宾诃尔（Arthur Schopenhauer）之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者”（章太炎：《自叙学术次第》，上海图书馆藏稿本，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》，第198页）。1906年11月15日，章太炎在《民报》发表《建立宗教论》，主张“今之立教，惟以自识为宗”，以佛教唯识宗为宗，按照人的自我意志、自我认识，建立新型宗教。章太炎以唯识宗为基础，融会西方哲学精神，对现代佛学的建立作出突出贡献。
(75) 人间佛教由太虚法师提倡，经过近百年的实践，已被公认为当代佛教之主流，其流变可见学愚著《人间佛教：星云大师如是说，如是行》（香港，中华书局，2011年）。都市佛教，则是21世纪初由上海玉佛禅寺觉醒法师及周围居士为承接人间佛教的理路提出的新概念。2002年11月19日，上海玉佛寺举办“都市寺院与人间佛教”研讨会，上海和全国佛学界的法师、居士和学者85人出席。研讨会主旨以为现代都市佛教与古代“山林佛教”有别，为近百年人间佛教发展的新阶段。会间，有论文提出“都市佛教的现代性”问题，认为“像上海这样的现代化城市说起来只有两百年的历史”，而“以上海为根据地的都市佛教活动，具有与以往封建时代不可同日而语的气象与发展势头”，且“集中体现在上世纪最初的二三十年间”（宋立道：《都市佛教的现代意义》，收入本次会议论文集）。这是从人间佛教的现代性来谈论都市佛教。
(76) 约瑟夫·列文森的《儒教中国及其现代命运》注意到，20世纪80年代中国政府修复和开放孔庙，用于参观，实施保存，便将之与苏联政府十月革命后把列宁格勒的东正教堂用作文化宫、博物馆相比拟，称：“现在是博物馆馆长，而不是历史的创造者在看管着孔子。与儒家推崇的孔子不同，现时代的孔子只能是……被收藏。”（第324页）
(77) 同上书，第344页。
(78) 余英时《现代儒学的困境》（收入氏著《现代儒学论》，上海，上海人民出版社，1998年）：“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。……让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。”（第232页）余英时先生和大部分学者一样，不认为儒家是宗教，“儒家并不是有组织的宗教，也没有专职的传教人员”（第6页）。笔者以为，儒家固然不是教会化的有组织的宗教，但有场所、有祭祀、有教义，“儒家宗教性”是应该注意的。
(79) 上海文庙历史的考订和整理，参见吴静山：《文庙沿革》，收上海通社编：《上海研究资料》，上海，上海书店出版社，1984年，第181页；席涤尘：《上海祀孔讲话》，收上海通社编：《上海研究资料》，上海，上海书店出版社，1984年，第184页。
(80) 《金泽志》，“西林禅寺”，第45页。
(81) 《金泽志》，“佛教”，第492页。
(82) 《莲盛志》，“佛教”，第268页。
(83) 《西岑志》，“佛教”，第316页。
(84) 《商榻志》，“佛教”，上海，青浦乡镇志系列，2004年，第292页。
(85) 《百丈清规》，唐百丈寺怀海法师为禅宗订立的清规制度，已失传。元代江西百丈山“大智寿圣禅寺住持臣僧德辉奉敕重编”《百丈清规》，后收入《永乐大典》，亦收入《大正藏》，今有传世本。
(86) 《莲盛志》，“佛教”，第268页。