魂魄：儒学本体论

魂魄：儒学本体论

魂魄，是“周孔之教”最为强调的宗教观念。一般学者以为儒学专注人间生活，对生前（前世）和死后（来世）的世界较少描述，便定义儒家为人文主义者。⁽¹¹⁾其实，儒家学说对生死问题有着强烈兴趣。民间流行的佛教、道教解说对于地狱、天堂有着详细的描写，地府有阎王，天堂有上帝。在佛教、道教的前世和来世的人格化空间里，有诸多感性生活。冥魂能吃、能喝，需消费，有欲望、有婚姻、有性生活。先秦儒家的经典文本对于这样的冥府、天界确实较少谈论。但是，汉代儒家特别承认“事死如事生”，发展出“黄泉”“幽都”“地府”等观念，在墓葬制度中有强烈表现。对于生死问题，即人生前来自哪里，人死后去向哪里，宋明以后的儒家仍然有着系统的理论，这就是贯通儒学本体论的魂魄学说。⁽¹²⁾

商代甲骨文中还没有发现神鬼连用的案例，但鬼、神两字已经分别出现。⁽¹³⁾卜辞有：“王占曰：惟甲兹鬼？惟介……四日，甲子，允雨，雷。”⁽¹⁴⁾商代甲骨文中鬼、神的意义，与许慎《说文解字》中汉代人理解的鬼、神基本一致，但汉代文献中出现了神鬼并列和鬼神相分的现象。“鬼”，“人所归为鬼”，归地；“神”，“天神，引出万物者也”，升天。⁽¹⁵⁾按《礼记·祭义》，有“众生必死，死必归土，此之谓鬼”⁽¹⁶⁾。《礼记·表记》，有“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”⁽¹⁷⁾。鬼，是人死以后灵魂从体内脱去的形态，是祖先的灵魂。死后埋葬的关系，被认为归于大地，读如“归”字；神，体现大自然的意志，和雷电风雨一起，伸自于天上，是自然界的神明。地鬼、天神，各司领域。神鬼并列、鬼神相分的概念，和虞夏时代绝地天通的实践，商周以后天人相分的理论相关联，应该是在春秋、战国时代已经形成，延至秦汉时代最后成形。《庄子·天道》有“莫神于天”，《楚辞》有“神光兮颎颎，鬼火兮荧荧”，《淮南子·览冥训》有“而神物为之下降，风雨暴至”，都是这种观念的反映。

魂魄的观念，也是天人相分，应该与先前的神鬼概念有着密切联系。“神”与“鬼”至晚在战国时期出现合流，成为一个独立的“神鬼”概念体系，并与“魂魄”一起，加上周代末年出现的“阴阳”观念，成为儒教有关灵魂理论的完整学说。并且，“神鬼”“魂魄”和“阴阳”，最终都和“天地”观念建立固定和对应的关系，成为中国宗教思想的基本传统。和神、鬼观念相比，“魂魄”两字出现较晚，在甲骨文卜辞中还没有发现。古籍中最晚在《左传》中出现了魂魄理论，已经是一种相当完整的灵魂学说。《左传·昭公七年》：“人生始化曰‘魄’，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”⁽¹⁸⁾“神鬼”和“魂魄”的概念，与“阴阳”观念结合，搭配成“阳魂阴魄”的理论，一直居于儒教的思想核心。关于魂魄、鬼神与阴阳的关系，朱熹答学生说：“神者阳之灵，鬼者阴之灵也。以其可合而言，可分而言，故谓之鬼神；以其可分而言，不可合而言，故谓之魂魄。”⁽¹⁹⁾周代的儒教学说，就是将魂魄、鬼神和阴阳理论与祭祀仪式紧密结合，用有等级的礼乐制度来慎终追远，将生人与神明联系起来。魂魄、鬼神和阴阳三个概念的相互诠释，是周孔时代早期儒教的特征。程朱时代的宋明理学，不过变之为理气和性理而已。

儒教的神圣特征，在两三千年中并没有变异和被取代。宋明理学家对古代祭祀制度有所修改，但仍然保持了古代儒教的祭祀观念。程颢说：“古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不享，无主则不依。”程颢认为在祭祀的时候，无论庙祭，还是墓祭，必须安置“尸陈”（神象）和“木主”（牌位），如此才能使亡灵与生灵接通，“祖考来格者，惟至诚为有感必通”⁽²⁰⁾。程朱理学对虔诚供奉先人魂魄的祭祀要求，并不比古人稍有松懈。

清代儒者虽曰“实事求是”，但并没有否认魂魄学说。顾炎武《日知录》中有一个“游魂为变”的表述，可见他并不持现代的唯物论：“精气为物，自无而之有也；游魂为变，自有而之无也。夫子之答宰我曰：‘骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆。’”这个“气”，能够造人，能够化物，便绝不是唯物主义的“物质”。顾炎武认为：“所谓游魂为变者，情状具于是矣。”也就是说，人死后，脱离骨肉之后的“气”，具有知、情、意等“情状”，即儒教之“鬼神”。顾炎武的目的是用儒教“鬼魂说”来匡正佛教“轮回说”，“鬼者，归也。张子曰：‘气之为物，散入无形，适得吾体，此之谓归。’陈无己以游魂为变为轮回之说”⁽²¹⁾。顾炎武认定，是苏门学士陈师道（1053—1101，字无己，江苏彭城人）才把儒教原创的游魂说，弄成了佛教拿去附会的轮回说。

从宗教学与哲学的角度区别地看待传统，观点很不相同。从哲学的角度，我们可以说中国人是理性民族，懂得用“理气交融”的方式，建立天人合一的“三才化育”之关系。但是，从宗教学的角度看传统，汉族基本人群，尤其是民间大众的信仰方式，甚至是士大夫学者对于中国文化的看法，仍然是重魂魄，而不是天人；是重鬼神，而不是心性。《周易》《尚书》《诗经》《仪礼》《礼记》等儒教经典留下了非常明显的印迹，证明礼教背后是古代汉人一整套应对灵魂出没的态度与方案。汉族人的宗教，基本的特征就是重视灵魂，“祭神如神在”。中国人的宗教，就是用适当的方式去和鬼神、魂魄打交道。

清代江南学者钱大昕秉持儒教立场，对佛教灵魂“轮回说”有过强烈批判，一般学者认为其《轮回论》“继承和发展了何承天、范缜以来的朴素唯物论和无神论传统”⁽²²⁾。但是，钱大昕是否是唯物论、无神论者，哪怕限定为“朴素的”，都大有疑问。钱大昕说：人“始死之际，魂魄相离，虽有升降之殊，终无久而不散者。先王知鬼神之情状，故制祭祀之礼，使有所归而不为厉。承祭者必其子孙，子孙与父祖气相嬗也。非其族不祭，气不属也”。钱大昕相信魂魄的存在，魂魄生前为神为气，死后也会脱尽血气，分解为神为气，升入天庭，散在大地，子孙与父祖“气属”，故要好好祭祀，慎重对待。钱大昕不能接受的只是佛教“禽兽转世”，即“人同禽兽”的说法，所谓“自有轮回之说，而人且入于畜生矣，畜生亦转而为人矣”⁽²³⁾。儒教认为：佛教的“六道轮回”，即人的当前灵魂中含有前世为禽兽的因果，这是荒谬的。儒教虽然可以承认每个人都有生前之前因，有一个死后之后果，端赖以魂魄、理气的构成形态，但前、后世的神气、魂魄，都不沾血气，构不成轮回中的生灵。

汉族宗教有很强的延续性，魂魄和神鬼学说从古代流传至今，在社会各个阶层中都有人相信。以汉代普遍流行的招魂术来看，今天汉人宗教中的招魂做法，仍然还是以灵魂为核心的信仰。钱锺书先生《管锥编》有“招魂”一节，从先秦的《楚辞·招魂》说起。他从历代文献中稽考招魂之沿革，表明长江流域的吴、楚人用此方式，与亡者、生者的灵魂沟通，两三千年来并无革命性的变化。钱锺书在无锡、苏州、上海都见过招魂术。如元末诗人高启（1336—1374，江苏长洲人）《征妇怨》中“纸幡剪得招魂去，只向当时送行处”那样的招魂场景，在20世纪30年代大都市上海仍然存在。钱先生说：“余儿时在锡、苏、澄习见此（招魂）俗，且尝身受招呼。二十许寓沪西，尚闻邻人夜半为此。”⁽²⁴⁾钱先生儿时生病，“身受招呼”，或曾被“招魂”。录此为证，说明古今同俗。

“招魂”之外，“明器”（冥器）纸钱也是汉族人对待灵魂的一种基本方式，同样延续下来，为当代宗教生活所采用。冥器是符合周代礼制的规定，《礼记·檀弓下》：“其曰明器，神明之也。”明器是神明之器、实物陪葬品，供死者灵魂在地府享用。先秦时期，明器用实物，是专门制作，只是和生人所用的物品有别，考古发现都证明了这一点。据清代学者赵翼的考证，汉代已经在墓葬中使用“瘗钱”，唐代开始用纸张代替，称为“寓钱”。以后又发展到在人间焚烧纸钱，向地府输送，给阴间的灵魂享用，亦称“冥钱”。唐代封演《封氏闻见记》：“古者享祀鬼神，有圭璧币帛，事毕则埋之。魏晋以来，始有纸钱。”⁽²⁵⁾按封演的解释，“纸钱”（冥币）和先秦的“圭璧币帛”是一个传统，只有埋、撒和烧的不同。纸钱当然是在汉代造纸术发明之后才出现的，相传是由五代后周皇帝世宗柴荣（921—959）翰林院旧臣发明的。宋代陶谷《清异录》记：显德六年（959）周世宗发丧之时，在通往庆陵沿途撒发，初次使用纸钱：“发引之日，百司设祭于道，翰林院楮钱大若盏口。”⁽²⁶⁾

中古以后流行的纸制“冥器”，其信仰原理和先秦礼制中的“明器”规定有所不同。“冥币”不填埋在墓中，而是通过焚烧纸钱，摄取器物的魂气，向地下供给亡灵。这种习俗在儒教礼制中到底有没有合法性，历代都有争议。“《旧唐书·王玙传》：开元二十六年，玙为祠祭使，乃以纸钱用之于祠祭。《通鉴》亦谓玙用纸钱，类巫觋，习礼者羞之。”⁽²⁷⁾宋代学者司马光对唐代王玙祭祀用纸钱类同巫觋，表示异议。但是，无论如何，焚烧“冥币”“纸马”的习俗已经进入宋代官方和民间的祭祀制度，连儒家学者自己也在使用。“邵（邵雍，1011—1077，河南洛阳人）康节春秋祭祀亦焚楮钱，伊川（程颐，1033—1107，河南洛阳人）怪问之，曰：‘脱有益，非孝子顺孙之心乎？’”邵雍被司马光尊为兄长，被程颐奉为导师，他在春秋两季的祭祀中使用纸钱，且认为符合“孝子顺孙之心”。对此，朱熹评论说：“国初言礼者错看，徒作纸衣冠，而不作纸钱。不知纸衣冠与纸钱何别？”朱夫子以为，既然连纸衣冠也可以用了，用纸钱有什么不可以？对此，赵翼的意见是：纸钱发展了先秦祭祀理论，符合《礼记》精神，如“律以《檀弓》明器之义，则纸钱固未尝不可”⁽²⁸⁾。纸钱习俗在中古以后进入礼制，证明儒教祭祀是一个开放体系，它和南方（江南）、西方（印度）的民间礼仪有很多互动，共同发展。⁽²⁹⁾

20世纪50年代以后，汉族人生活地区，无论城市、乡村，逐步废除了土葬制度，推行火葬，无法实施陪葬，冥器遂绝迹。但是，祭日里给先人焚烧纸钱的风气并未剪除，笔者记得，“文革”前随家人去上海市区北郊江湾公墓祭扫，不但供了祭品，还偷偷烧了纸钱。“文革”期间，上海市区的街道里弄做移风易俗宣传，查禁纸钱，一度绝迹。但因锡箔制作简易，村镇作坊中都能生产，故农村市面仍有。金泽镇的居民告知，即使在“文革”期间，他们这里一直有锡箔纸钱的生产、销售和焚烧，是江浙一带锡箔流通中心。“文革”结束后，焚烧纸钱的风气迅速回到市区，非常普遍。今天上海市区的丧户，从给死者举办的追悼会开始，随后的火葬、做七、拜祭、扫墓，都恢复了焚烧冥器的风气。按江南的习惯，追悼会以后，让死者穿戴生前最喜欢的寿衣、寿被和用品，一起火化；回到家中，在家门口外焚烧花圈、衣物、饰品等生前用品；做七的日子，从花圈店购买纸钱，包括纸制领带、衣裤、家具、轿车、楼房、别墅，甚至iPhone手机都可以买到；清明祭扫，有更多冥器可供选择，焚烧给逝去的先人。

对于这种信仰风气，有国务院《殡葬管理条例》（1997年）第十七条“禁止制造、销售封建迷信的丧葬用品”；上海市《殡葬管理条例》（1997年）第二十九条“禁止制造、销售封建迷信殡葬用品”，虽没有明文禁止冥器的具体种类，但禁止的封建迷信用品，显然包括这些纸制冥器。几十年来，司法部门对此违法行为并没有严厉执法，只是由社会舆论出面引导。宣传效果不彰，也就听任其发展，好在事件只在思想领域存在，并没有什么严重的后果发生。⁽³⁰⁾从“明器”的演化过程来看，20世纪的现代化、城市化和西方化，并不是本土宗教的杀手。在江南地区的现代化过程中，如上海这样的城市社会，仍然保持着传统的信仰方式——对灵魂审慎而艺术的处理态度。

明清以来，直到今天，江南农村和上海市区都有“做七”的风俗。儒、道、佛各教派，都承认这个仪式，其实这便是属于古老的“魂魄”安顿仪式。赵翼《陔余丛考》卷三十二记江南风俗：“俗以人死，每七日为忌，至七七四十九日则卒哭。”⁽³¹⁾人死后，设灵堂奠祭，长达七七四十九天，亡灵始得安顿。金泽镇，乃至上海市区的现代丧葬风俗依然如此。光绪《青浦县志·风俗》记载：“死后逢七日建造道场，七七始毕。”“七七道场”风俗至今延续，按新修《金泽志》记载：“人死后，每7天为一个‘七’，自头七至七七，都要悼念亡灵，称之为‘做七’，至49天才告终七。其中‘五七’最隆重，丧家请僧尼或道士做佛事。”⁽³²⁾江南传统风俗是请道士、和尚上门设立道场。据丧家的解释，在家“做七”，一则是因家祭典礼，有尽孝慰亲，号召族人的功效；二则更是亡灵在家舍中出没，留下无数生前信息，需要一一清理的缘故。

马林诺夫斯基说：“在所有宗教根源里，最高和最终的生命危机——死亡，是最最重要的。”⁽³³⁾宗教学的基本定律在中国同样有效。城市化生活方式并未灭绝人性中沟通亡灵、试探旧魂的冲动，“做七”习俗在大都市还在延续。田野调查和新地方志都表明，明清和民国式样的“做七”在金泽镇一直保持到“文革”前夕。新修《青浦县志》仍然记载：“人死后，每7天为一个‘七’，自头七至七七，逢七悼念，至49天才告‘终七’。五七最隆重，丧家必延僧人或道士做佛事，超度亡灵，并设奠受吊。”⁽³⁴⁾改革开放后，金泽镇及周边乃至上海市区、江南一带，“做七”习俗全面恢复。据一般经验，目前一半以上的上海丧家，或多或少都会“做七”。逢七之日，或正式建立道场，或自行颂经礼忏，大部分则是简单地奉香供祭。只是城市家庭缺乏“做七”条件，场地、时辰、仪轨、科班都不齐全；职业、家庭、社交事务繁忙，坚持不了49天，大部分丧家只是做个“头七”，补个“五七”。

江南人“做七”，其本质类同于《楚辞》之“招魂”，即招呼亡灵回家，金泽人称为“接眚”。所谓“接眚”，即在“做七”期间，“在死者亡后9—18天内，由道士按生卒时辰算出‘接眚’的具体日期。据说接眚就是‘亡灵回家’一次，故丧家为死者准备床、被及几样菜肴，门上挂纸元宝，祭毕焚毁，意为‘亡灵还阳’”⁽³⁵⁾。“接眚”习俗，在金泽镇以及青浦和江南地区农村的老人中还保留，镇居、城居的年轻家庭则很少再做。现代生活方式改变了江南人的“做七”习俗，城市化的“做七”形式与明清及民国时期很不同。但是，看起来变的只是旧形式，另一种城市化的“做七”新形式似乎又在慢慢地生长。

1949年之前，上海正一派道士基本上垄断了民间礼忏事业。上海曾经有“十二帮”正一道士，分为本地东（南翔）、本地西（上海）、苏州、常熟、无锡、江阴、金坛、南通、湖州、宁波、绍兴、广东等。⁽³⁶⁾丧家“做七”，大多找道士；因习俗、语言和礼仪不同，不同地籍的丧户找自己家乡来的道士“做七”。然而，由于城市化的发展，除了大户人家保留自己的厅堂、祠堂、家庙，可以私建道场外，上海的平常人家越来越不可能在家中建道场。于是到寺、庵、庙、观里面，请和尚、道士唱念道场，出现了丧家共享的集体超度。江南人在家庭的“做七”，在现代都市中转型和发展为公共道场。据道教界人士回忆：“百余年来，上海城市发展的速度赶不上潮水般人流涌入的速度，住房之拥挤是其他城市所不能相比的。结果，一般市民无法在家中举行规模较大的斋醮活动，小型的道士堂式的道院便应运而生了。（1949年前的上海）市区正一派道士堂最多时有73处，道观有23座，聚于周围的散居道士多达3000余众。”⁽³⁷⁾正一派道士不出家，“道士堂”仅用于做法事。以每月20多场“道场”⁽³⁸⁾计算，全市每年光正一派道士包揽的“做七”道场就有2万多场，在一个400多万人口都市里巷之间，算得上是一道活灵活现的景致。

正一派之外，还有出家修行的道教全真派。据统计，至1949年为止，全真派在上海市区有道院146座，道士、道姑3716人。⁽³⁹⁾另据1943年上海中华道教总会统计，本市道院和道房的总数达到117处，道士人数在极盛时期超过3000人。⁽⁴⁰⁾全真派道观大多有庙产，道士生存主要依赖房产经营和香火供奉，不以礼忏为主。即便如此，数量庞大的道观能提供道场服务，也是相当惊人。除正一、全真二派各蓄3000名道士之外，还有从外埠流入上海的“马路和尚”。“马路和尚”生活在正规佛教寺院之外，无固定处所，其行迹佛、道难辨，仅以租屋“做七”，行“超度”为生。1937年高峰时，达到12000人；1949年尚存1000人。⁽⁴¹⁾三四十年代抗战和内战期间，上海和江南的死亡人口大大增加，“做七”市场扩大。大量道士、僧侣在上海依赖给亡者“超度”生活，按1945年上海市区战后人口高峰337万⁽⁴²⁾数计，23000名僧道人员，占据总人口的0.68％。

上海各寺庙把不同家族的众多亡灵放在一起，多竖牌位，合建道场，实则是一种公共祭祀。上海的城隍庙、白云观、龙华寺、静安寺、玉佛寺等寺庙，为“做七”发展出一种“公共道场”，行集体礼忏，做公共超度活动。在这方面，佛教更有传统的水陆大会。史载：“梁武帝梦，神僧告之曰：六道四生，受苦无量，何不作水陆大斋以拔济之……”⁽⁴³⁾历代佛教遂以梁武帝为“水陆大会”的奠基人。按南宋高僧宗赜（1053—1107，湖北襄阳人）⁽⁴⁴⁾的说法：“水陆大会”自宋代以后流行于“江淮、两浙、川广、福建”，并且是“富者独立营办，贫者共财修设”⁽⁴⁵⁾。“共财修设”，这就是古代的公共道场。上海佛教寺庙曾有专门为大户人家做“独姓水陆”，为平民集体做“众姓水陆”，即源于宋代“水陆法会”，历代又称“水陆斋”“水陆斋仪”“水陆道场”“悲济会”。至晚在宋代，临安、南京、苏州及长江三角洲城镇，就有公共性质的亡灵超度活动。云栖（宏）法师在明末的江南寺庙提倡水陆法会，效果不彰。水陆法会的真正复兴，是在20世纪以上海为中心，席卷全国的集体礼忏运动。

1936年5月，上海佛教“净业社”举办空前规模的水陆大法会，名为“丙子息灾法会”，由上海大居士王一亭、朱庆澜、简玉阶、关之、赵朴初、范古农等任事，高僧太虚、圆瑛、能海、常惺等讲法，14个团体的229人发起，共同祈祷，“挽回人心，潜消劫运”，以护国息灾，国泰民安。⁽⁴⁶⁾这样的水陆法会，在30年代经常举办，含有消解战争紧张气氛，为战死亡灵超度的意思，对纷乱的社会心理有安抚作用。1946年8月18日，近代佛教界精神领袖虚云（1840—1959，湖南湘乡人）和尚在广州中山会馆演讲，点明了现代水陆法会的宗教意义：“抗战以来阵亡将士以身殉国，忠魂无依，崇德报功，自须超荐。其次不屈义民，流离道路，家破人亡，不降于敌，仍是为国。无主孤魂，罔有得所，再有炸弹疫病、覆车堕水一应枉死等众，均须一体普度，以慰亡灵。死者得安，生民获益，所谓普利冥阳是也。”⁽⁴⁷⁾此话对近代水陆法会的公共性与宗教性都有准确描述，可以定义视之。

20世纪80年代落实宗教政策以后，上海佛教界水陆大法会的公共祭祀性质更加突出。玉佛寺、静安寺、龙华寺等各大寺庙恢复水陆大会，祭奠在水里、陆上的一切亡灵。龙华寺将每年农历三月三日定为固定水陆道场。90年代以后，鉴于现代社会空难频仍，天上也有冤死的灵魂，又加称为“水陆空大法会”。自宋代以来，水陆法会不只是超度亡灵，还有诸如“保庆平安”“追资尊长”“济拔卑幼”⁽⁴⁸⁾的功能。现代佛教教会强调与国家的关系，水陆空大会常常具有政治目的，比30年代前后的“水陆法会”的“政治性”又加强了。大至世界和平，小到一境繁荣，国泰民安，都设立“水陆空大法会”，政治性强于公共性，失去了一些“做七”的私人性。当代水陆法会的“做七”功能弱化了。目前，各大寺庙单独设立“做七”法会，招揽丧户。“做七”——江南人安顿灵魂的法事，在都市化的环境中顽强生存，成为都市宗教的一个形式。

家祭不及庙祭，到寺庙正式“做七”，近年来在上海市区渐渐恢复，形成风气。在庙堂里“做七”，并不便宜。据一位朋友告知，他在90年代初期在上海西南某著名寺庙为他逝去的祖母做一专场超度法会，大小费用已经超过8000元人民币。“做七”超度法会的服务收费，是上海佛教各寺庙主要收入之一，和香火券、捐赠款并列为三。玉佛、静安、龙华三大寺庙的收费标准，按每台道场的和尚人数计算，每人500元。小型道场7人，合计3500元。在上海郊区，下院小庙的道场收费略低，每人约200—300元。⁽⁴⁹⁾“独姓水陆”价格较高，“众姓水陆”便宜很多。为推广和普及超度法会，寺庙专设集体礼忏，每张牌位仅收20元。在北京，道教白云观2000年前后的“度亡道场，一次收费4000元”。集体性的公共超度，则“每一牌位收费150元”⁽⁵⁰⁾。然而，一次道场，百张牌位，共同礼忏，集体超度，收入自然也是不菲。⁽⁵¹⁾都市化的公共道场，可能发展为江南地区丧家做七的主要样式存在下去。

上海市区20世纪上半叶已经充分都市化，“做七”活动随之现代化，表现形式即为“公共道场”的建立。上海郊区以及同属一个“信仰圈”的宝山、川沙、青浦、松江、金山、奉贤、南汇、嘉定、崇明等县的乡镇，仍然流行私人道场。现代化的集体超度，还没有覆盖像金泽镇这样的郊区地带。郊区丧家“做七”，仍然请游方道士和散居和尚来做。佛教、道教协会所属的和尚则很少上门服务。2012年春，偶遇上海西南城郊接合部某崭新小区内，有人做“头七”，死者家庭属本地农民。游方道士，川沙口音，号称“正一”，5人一组，一天收费5000元。询问丧家为何不到庙里去做？回答说：人死在屋里，魂灵附在这边，道场应该就近。传统信徒们仍然认定：“做七”是招魂，道场应该设在亡灵出没的地方。

“文革”前后，“做七”被视为迷信，绝不允许。近30年的统战政策发展，超度活动不但在暗中恢复，最近几年还获得了政治上的承认。2010年，有两次全国范围内“做七”活动的公开报道，令超度之名陡然合法化。新华社2010年6月2日报道：当天，青海省著名寺庙塔尔寺为玉树藏族自治州“4·14”大地震遇难者做“七七”法会，“数百名僧人在经堂内为玉树地震遇难者念诵经文，超度亡灵”。这是中央级媒体第一次肯定超度的宗教意义。借着抚慰民族伤痛的举动，佛教超度法会获得了道德合法性。2010年11月21日，中国新闻社报道：上海三大禅寺玉佛寺、静安寺、龙华寺当天为静安区胶州路某公寓“11·15”火灾中遇难的58位居民举行“超荐法会”。报道称：“火灾发生地所在区的静安寺举行大型超度遇难者法会。该寺全体僧职人员、上海佛学院全体师生和闻讯而来的近千位信众参加了法会。”“近千名会员共同念诵《金刚经》，举行佛识和灵供，希望通过佛教特有的悼念仪式，用念诵佛经的愿力，超度使者魂归净土。”⁽⁵²⁾上海佛教三大寺站在民众一边，抚慰冤魂，受到市民赞誉，中央媒体对此超度法会的报道更具深意。

当代的佛教、道教，都恢复了“做七”的斋醮仪式，俗称“佛七”“道七”。各自的解释小有不同，但“做七”源自民间信仰，合于古代招魂传统则是事实。历史上，为礼忏的合法性，两教常有发明权的辩论。佛教的“七七日”说，较早见于释遁伦《瑜伽论记》“意地”，其说：“生时分限，七日一死，寿势颓败，乃至极经七七日，住必得生处。”⁽⁵³⁾释遁伦（生平不详，新罗人）传唐玄奘、窥基等人的瑜伽论，讲到地狱时，称人死之后，生命每七日一颓败，经七七四十九日后，转生他处。做七，就是令亡灵顺利转生。李翱（772—836，河北赵县人）辟佛，有《去佛斋论》，以为杨垂所作《丧礼》一书，近乎儒教，唯有把“七七斋”作为丧礼，是“佛法之染，流于中国”的“夷狄之术”，主张去除。赵翼也认为：“做七”的习俗，“经传并无明文”，《礼记》“水浆不入口者七日”，应是“后世做七之始”⁽⁵⁴⁾的说法靠不住。他认为“做七”是道教的发明，“按元魏时，道士寇谦之教盛行，而道家炼丹拜斗，率以七七四十九日为断，遂推其法于送终，而有此七七之制也”⁽⁵⁵⁾。

宗教史家蒙文通先生认为“做七”断魂的风俗，是长江流域到西南边地广大南方地区自古迄今的共同信仰，他说：“林邑、扶南（今越南、老挝、柬埔寨、泰国等部分地区）丧礼中‘七七’、‘百期’之习俗，见于道教。……为南方民族之术。”⁽⁵⁶⁾“七七、百日、三年之事，中土古代所无（古代三年之丧，二十七月而毕），亦非印度所有。至元魏、北齐之世，君臣已习行之，见于载记。倘林邑、扶南之强，而其教亦入中国，即所谓天师道也。……余疑其为西南民族之宗教，而非汉族之宗教。”⁽⁵⁷⁾蒙先生长居四川，于西南民族与中国古史之关系深有研究，说七七丧礼存于南方少数民族，固然有据。复旦大学宗教学系魏明德（Benoit Vermander，1960— ，法裔学者）曾于20世纪90年代在四川凉山彝族自治州的羊圈村调查，询知该村传统的超度仪式要举行21天，分为第7、14、21天。当然，“现在，超度仪式已减至三天”⁽⁵⁸⁾。该地区习俗传自古代，历史上也没有受到佛教的影响，属于本土信仰。

凉山彝族居民保留的鬼神观念，也和汉族人的厉鬼观念相似。按魏明德教授的实地考察，彝族有“祖先神灵”的崇拜习俗，那些没有后嗣，或者超度不当的亡灵，都会游离在祖界之外，成为鬼。人“死后子孙需要为其作超度仪式。终身未婚的男女、已婚无后的妇女，或是已婚无后又在40岁之前过世的男子，死后将无法为其超度。再者，有后嗣的意外死亡者，或是违反性禁忌（如在17岁换童裙仪式前就已有性行为）的妇女，为其作超度仪式前还必须先进行另一项特别的仪式”。经过适当的仪式，“对大多数逝者的灵魂能前往祖界感到乐观，也有些认为灵魂很容易变为鬼”⁽⁵⁹⁾。彝族自古不传儒教经典，但是这个亡灵“超度”的做法，却和《左传·昭公七年》子产所说“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也”并无二致。战国时期的长江流域地区人民，和今天西南彝族人的祖先一样，都通过祭祀鬼神，安抚亡灵，不使为厉。因此，蒙文通先生假设“天师道”“五斗米教”以及“七七、百日、三年之事”是晋代从林邑、扶南传入的，恐怕不能成立。较为合理的解释是：远在夏、商、周三代，彝族祖先和汉人祖先同在长江流域生存，有着相似的鬼神信仰，共同流传至今。

汉人宗教的魂魄理论，强调用祭祀方法来迎送神鬼，这是汉族人处理生人与亡者精神关系的一个重要方法。逝去的亲人在精神上和生者有着千丝万缕的联系。各种情感纠葛，利益纠纷，种种奥秘关系，生前难以清理，死后却需要了断。凭此了断，逝者亡灵也可以进入另一个世界，安然归去。显然，这个心理动因在今天的城市社会，包括上海这样的大都市社会，仍然顽强地存在着。这是目前佛教、道教徒，甚至天主教徒，以及一般无明确宗教教派意识的市民们，在经历了几十年大批判之后仍然要恢复“做七”习俗的主要原因。

世界各民族的宗教都有关于灵魂的思想和学说。不同形式的灵魂，在不同民族的信仰中都构成了核心问题。西方古代思想有“Anima”，明代徐光启和毕方济（Francois Sambiasi，1582—1649，意大利那不勒斯人）合译亚里士多德《论灵魂》，写作“亚尼玛”，即“灵魂”的意思。在这部明末迻译为中文的哲学作品中，译者称：“亚尼玛（译言‘灵魂’，亦言‘灵性’）之学，于费禄苏非亚（译言‘格物穷理之学’）中，为最益，为最真。”⁽⁶⁰⁾“亚尼玛”是古希腊思想的基本观念，灵魂学说对于欧洲哲学具有重要意义，是中世纪后期至文艺复兴运动前后天主教神学家们平衡信仰与理性、异教思想和教会神学的调和做法。事实上，Anima来源于希腊人的宗教观，是古代地中海民族处理鬼魅世界的思想方法，也是一整套的信仰体系。

在徐光启、毕方济翻译的《灵言蠡勺》中，转述了亚里士多德《论灵魂》中的“三魂论”。亚里士多德总结希腊的“Anima”学说，将灵魂形态归纳为三种：生魂、觉魂和灵魂，都是“亚尼玛”的表现形式，“魂有三：生魂、觉魂、灵魂。草木之魂，有生，无觉、无灵；禽兽之魂，有生、有觉，无灵；人之魂，有生、有觉、有灵”⁽⁶¹⁾。来自古希腊的“三魂论”注重按生物、植物、人类的生命形态来划分灵魂的范畴，明清学者与朱熹学说互为阐发。黄宗羲的儿子黄百家（1643—1709）在《明儒学案·晦翁学案》的按语中评论道：“泰西人分人物三等：人为万物之首，有灵魂；动物能食色，有觉魂；草木无知，有生魂，颇谛当。”⁽⁶²⁾周代以来的鬼神、魂魄理论，把精神（Spirit）分为“天帝、地神、人鬼、魅妖”四等。和希腊相比，中国人的灵魂越出生物界，包括自然界。天地自然，人生社会，均有神明贯穿，有泛神论、自然神论的倾向，哲学家所谓中国古代思想注重天人关系，含义当是如此。

宗教学家伊利亚德认为，古代中国人的灵魂观念，属于萨满教系统，“道家的出魂术，在起源和结构上具有萨满教特征”。老子“吾游心于物之初”，庄子“梦蝶”，都是灵魂出窍，“精神使自己游离于时间和空间之外，发现超越于生死的永恒存在”⁽⁶³⁾。招魂，是巫觋通灵术的一种，明显具有萨满信仰特征。《楚辞·招魂》相传是宋玉为屈原招魂所作。“宋玉哀怜屈原忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放逸，厥命将落，故作《招魂》。欲以复其精神，延其年寿。”⁽⁶⁴⁾长江流域的招魂，中原史籍记载为“复”。按郑玄注《仪礼·士丧礼》“复者一人”，称：“复者，有司招魂、复魂也。”⁽⁶⁵⁾可见南方之招魂，相当于中原典籍中之复礼，说明古代中国民间的魂魄、神鬼观念是南北同俗的。而且，我们还可以延伸地说：中国人也和西方人一样，也有一种基于灵魂观念的宗教生活形式。

荷兰学者高延在其著作《中国的宗教系统》一书中认为：“证据表明，在她的历史初期，灵魂学说（Animism）实际上就是中国的宗教；在当代中国，灵魂学说也仍然是中国宗教的基本和主要的内容。”⁽⁶⁶⁾高延是影响了马克斯·韦伯中国宗教观的汉学家，他把19世纪在华南地区和东南亚华人社会所见民间宗教与儒教经典和汉语文献合并考察，认为中国宗教从古至今是一个以灵魂学说为基础的信仰系统，并非以儒、道、佛三教划分就能够说明的。在西方中心论仍然流行的19世纪下半叶，高延以灵魂学说（万物有灵论）来理解中国宗教，不免是带着一些看轻汉民族文化，修正耶稣会士用理性主义对中国思想价值过度诠释的目的。但是，在21世纪多元文化主义的氛围中，高延把中国宗教视为一个整体，把中国人的信仰还原到灵魂和精神的层面，超越了20世纪的迷信批判以后，这些都是需要当代学者重新认识的新问题。

现代宗教和宗教学，都淡化了神话、教义和教会的色彩，宗教信仰中的灵魂学说变得更加重要。当代神学家寇克斯认为最近一期的人类信仰，已经进入所谓“灵性的时代”（Age of the Spirit）⁽⁶⁷⁾。当代英语世界的重要哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor，1931—）也认为：世俗化时代以后，当代西方人不再把教义、教会等“体制化宗教”（Institutional Religions）作为宗教的重要因素。对“新时代”（New Age）的信仰者来说，“灵性”（Spirituality）经验和神秘体验成为信仰的要素。⁽⁶⁸⁾人类进入世俗化时代以后，更加重视灵性经验，而不是教义、教条和教会。从基督宗教的传统来看，这似乎是非宗教的。但从中国人的宗教经验上来说，泰勒这种“世俗时代”的信仰趋势，正是复归到古典希腊时代的“Anima”，以及中国宗教传统的魂魄观。

中国人的宗教学说，自周代算起已经有超过3000年的传统，比西方基督宗教2000年的历史更加悠久。中国宗教无论在经典文本中，还是在祭祀实践中，都对灵魂和精神保持着关注，对于如何处置和修炼灵魂形态，有着强烈的兴趣和多样的方法。如以儒学来说明中国人的宗教学说，则儒家魂魄观具有一种和欧洲基督教神学相似的理性，即对萨满教式样的“生人降神”“灵魂出窍”做法有着必要的警惕。汉代以后的儒家经学，基本上都只在生死的意思上讲魂魄，反对在活人身上用魂魄。后世儒学不承认巫觋们在日常生活中使用通灵术、降神术，反对建生祠，反对用尸像，把魂魄观发展为一套完整的祭祀理论，是一种理性主义的神学。在当今后世俗时代，中国宗教的魂魄理论，是值得重视的精神遗产。