三教一源

三教一源

孟德斯鸠在《论法的精神》中，将中国政体的特质定在介于专制和君主形态之间，依据是从法国耶稣会士那里了解到的儒教特征：“中国的立法者们，把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。”⁽⁶⁷⁾中国近代思想家模仿欧洲政体，主张立宪和共和，严复翻译的《法意》风行全国，影响了20世纪学者对于中国社会性质的判断，于是儒教（“儒学”“儒家”“礼教”“德教”“孔教”“孔孟之道”）成为学者们描写中国社会性质的主要参照。受西方汉学的片面影响，20世纪的中国学者也认为：中国（只）是一个儒教的国度。事实上，中国古代社会的意识形态，至少是儒、道、佛三教，绝不是一家之垄断。

明清时期的儒、道、佛三教，在灵魂观念上常常是一致的。三大宗教在仪式、教义和经典传统上有很大的不同。但儒、道、佛三个教派都祭拜“灵魂”，差别不大，有很强的同构性。中国人的灵魂学说，是“魂魄二分”的理论。活着的时候，魂魄一体，聚于人身。死了以后，“魂升于天，魄散于地”。这样的理论，在儒学中以讨论、著述的方式一直存在，在民间信仰中则以祭祀、崇拜的方式长期保存。自汉代以后，因死亡和身后问题思考而形成的魂魄理论，在上层信仰和民间祭祀中一直很稳定。按余英时先生的研究，中国人的生死观在东汉已经完全成型，且上层与下层、儒家与道教，轩轾不分。⁽⁶⁸⁾这样的情况一直延续，佛教、道教的寺观，经常把孔子塑像放进大殿，取其灵魂，与释迦牟尼、老子一起加以拜祭。明宣德三年（1428），曾下令“禁天下祀孔子于释、老宫”⁽⁶⁹⁾。孔子进入寺观，佛、老窜入儒学，这可以证明历朝历代民间庙祀中的儒家并没有什么特别。

直到清代，儒家仍然保持与民间祭祀一致的灵魂信仰。著名经学家俞樾在《右台仙馆笔记》中记录了一个“巫者就地滚”的故事。这位巫者就地一滚，“亡者之魂已附其身，与家人问答如生时，其术甚验，故得是名”。可是，某日一位儒生请“就地滚”让他的父亲灵魂来附体，没有滚到。“就地滚”向师傅请教，师傅回答：这位儒生父亲的灵魂不在附近，要么是大恶人，魂魄沉得太深；要么是大善士，灵魂已经升天，都滚不到的。平常多的是凡夫俗子，亡灵浮在中间，一滚就附着得到。

这里借用“就地滚”的故事，说明儒家的魂魄观。俞樾解释了他所理解的灵魂学说：“夫人之生也，为血肉之躯，其质重浊。故虽圣贤如孔、孟，有蟠天际地之学；神勇如贲、获，有裂兕曳牛之力，而离地一步，即不能行。及其死也，此块然之质埋藏于地下，而其余气尚存，则轻清而上升矣。大凡其气益清，则升益高。故孔、孟、颜、曾，千秋崇祀，而在人间绝无肸蠁，盖其气已升至极高之地，去人甚远也。苟有一分浊气未净，即不能上与太清为体，于是又赫然森列而为明神者焉。其品愈下，则浊气愈多，而去人亦益近。至于寻常之人，则生本凡庸，死亦阘冗，不过依其子孙以居，汝平时所一招而即至者，即此等鬼也。若夫凶恶之人，清气久绝，纯乎浊气。生前有形有质，尚可混迹人间。死后形质既离，便非大地所载。其气愈沉愈下，堕入九幽，去人亦远。”⁽⁷⁰⁾俞樾的灵魂论同于很多学者，其生平、经历和学术也堪称儒家式的。

从形而上的推演来分析：人的亡灵一上一下，上达于“天”，下坠于“地”，逻辑上便隐含着天堂、地狱说法的可能性。顾炎武《日知录·泰山治鬼》以为“地狱之说，本于宋玉《招魂》之篇”⁽⁷¹⁾，并非佛教输入，即以历史考证坐实了这个逻辑关系。儒家固然因着孔子“子不语”（怪、力、乱、神）的遗训，不对天堂、地狱作出详尽的描述，但是也不反对天堂和地狱的存在。儒家对死后世界的审慎保留态度，给愿意思考身后的士大夫提供了空间。明清士大夫出儒之后，寻着儒家留下的想象空间，入佛、入道，甚至入耶，进入一个更加完整的宗教领域。

民间信仰认为：魂升为神，魄流为鬼。神为善，能保佑人，能超拔人；鬼为恶，会祸害人，在人间作祟。神和鬼，都需要有坛庙来供奉，用祠庙来请神降神，也用厉坛来安抚鬼魂，请他们不要作祟。官方颁行的“祀典”，一般都只承认崇高神，即那些已经升为神明的纯粹神。民间“私祀”比较多地供奉一些新鬼、厉鬼，有些甚至是饿鬼、野鬼，让它们安定下来，保境安民。这样的祭祀方式，古老、自然、素朴，后世儒家主流思想很看不起，以为杂乱，不精不纯，其实这才是原始儒教的样子，而且延续数千年，保留至今。

儒家刻意从《仪礼》《礼记》《周礼》等经典中继承古老的祭祀方式，如“郊祀”“社稷”“方川”“五祀”“太一”“神农”等坛祭祠祀，祀典是儒教延续的一个原因。然而，儒教延续的更重要原因，还在于民间信仰和祭祀方式本身的延续性。江南地区，无论市镇经济如何繁荣、文化如何发达，民间祭祀的方式依然如故，一直延续到近代。江南地区在宋、元、明、清时期儒学（理学、王学、汉学、经学、考据学）最为发达，佛教、道教和民间宗教也趋于鼎盛。儒家精英学说和通俗的信仰实践高度重合，这个现象值得重视。我们把儒、道、佛三教中分出各自的神学教义和礼仪实践，在佛教、道教、儒教的崇拜仪式中区分出佛学、道家、儒学来，就会发现掌握神学（佛学、道家、儒学）的士大夫们，仍然和信奉儒、道、佛各种祭拜仪式的老百姓们和光同尘，相安无事。

从儒学士大夫的角度看中国宗教，儒教、道教与佛教是“三”教。但是，从民间信仰的角度看中国宗教，中国的宗教就是一个整体，不辨彼此，难分轩轾。西方宗教学家自高延、韦伯、杨庆堃以来，一直想要整体地看待中国宗教，所谓“Take the Chinese Religion as a Whole”，高延称之为“中国的宗教系统”（the Religious System of China）⁽⁷²⁾。无论是西方汉学家，还是中国学者，只要不忽视基层的宗教生活，或仅仅从儒、道、佛的经典去区别三教，就一定会发现中国宗教的整体特征。中国宗教的系统性和整体性，士大夫用合一来概括，也是想说明这个统一性。万历四十三年（1615）刻印的《性命圭旨》，署为“尹真人高弟子”作，首标《三圣图》⁽⁷³⁾，取儒、道、佛三教合一说，把释迦牟尼放在中间，老子居左，孔子居右。从构图看，似乎突出了释迦牟尼，好像是佛教徒版本的“三圣合一”。然而，《性命圭旨》本文分“元、亨、利、贞”四集，有《伏道说》《性命说》《死生说》《邪正说》等文字，以道教为本，又可认为是道教版本的“合一”。江南版本的儒教“三教合一”图，可以在陶宗仪《南村辍耕录》中找到。陶宗仪《三教一源图》⁽⁷⁴⁾存江南儒者对三教关系的思考，无画像，纯以文字，今改制成表格，描摹如下：

	健	顺
儒理	仁、义	礼、智→→信（用之则行，舍之则藏）
释戒	行、相	受、色→→识（观心无常，观法无我）
道精	乾、元	亨、利→贞（绵绵若存，用之不勤）
	阴	阳
儒性	真、静	知、觉→→本（不思而得，不勉而中）
释定	念、根	觉、力→→正（不与法缚，不求法脱）
道气	金、木	水、火→→土（杳杳冥冥，天地同生）
	用	体
儒命	执中、唯一	神明、虚灵→→妙合（无物不有，无时不然）
释慧	精进、解脱	清静、真如→→圆觉（圆同太虚，无欠无余）
道神	无刑、无名	无情、无为→→自然（玄之又玄，众妙之门）

唐、宋以下固然有很多“三教论衡”的文章，强调儒、道、佛之间的差异性；元、明以来，尤其是明中叶嘉靖、万历年间，江南士人主张三教合一，强调儒、释、道之间的同一性。儒、释、道相互借鉴，合并为同一个神学系统。这一合一的变化是如何发生的，颇值得探讨。至今为止的讨论，大多是从儒家思想之开展、之变异、之包容来理解，还缺乏从宗教学的角度，从民众信仰的角度来理解，因而并没有切入古代思想的本源。从民众信仰的底层看问题，我们发现“三教一源”，源自基层的民众信徒——在他们日常的宗教生活中，根本就不分什么儒、道、佛。道光十六年（1836），朝廷下诏：“祀孔子不得与佛、老同庙。”⁽⁷⁵⁾反过来证明，直到清代中晚期，经过清初儒者的“门户清理”之后，“三圣合庙”的现象仍然普遍存在。

法国耶稣会士禄是遒神父研究江南民间宗教。他收集春节期间在厅堂上悬挂的神轴画，把众多神祇合在一起的“众神图”，法文称之为“L'olympe de la Chine moderne”（现代中国的奥林匹斯），用古希腊十二神祇来比拟中国众神。该神图未见固定名称，有名之为《神轴》。神图的结构如下：五层自上而下，自左至右，顶层，北斗七星-李老君-如来佛-孔夫子-南斗六星；二层，文昌-朱衣-东岳-电母-童孩-观音-龙女-准提-药王-雷公-雷祖；三层，柳树精-水母娘娘-都城隍-吕纯阳-地官-文判-天官-武判-水官-寿星-真武-龟军-祠山张将军；四层，五路财神-火神-刘猛将-玄坛-周仓-关公-关平-千里眼-二郎神-姜太公-四大王；底层，马神-本土地-灶君-业公-猪神-都土地-利市-财神-招神-县城隍-痘神-眼光-张仙-送子娘娘-牛王。《神轴》一幅在堂，万神其昌，禄是遒神父又称“中国的万神殿”⁽⁷⁶⁾。他还说：“这幅广为流传的图画生动地阐明了中国宗教的现状：膜拜者视己所好或者所需，从三教中选择适合自己的神，根据自己的选择给男神或者女神烧香，向他们祈祷，而不关注他们到底是属于佛教，还是道教。”⁽⁷⁷⁾

顾颉刚也记录过类似的《神轴》，他说：“当我七八岁时，我的祖父就把新年中悬挂的‘神轴’上的神道解释给我听，所以我现在对于神道的印象中，还留着神轴的型式。这神轴上，很庄严的玉皇大帝坐在第一级，旁边立着男的日神，女的月神。很慈祥的观音菩萨是第二级，旁边站着很活泼的善财和龙女。黑脸的孔圣人是第三级，旁边很清俊的颜渊捧着书立着。第四级中的人可多了：有穿树叶衣服的盘古，有温雅的文昌帝君，有红脸的关老爷，有捧刀的周仓，有风流旖旎的八仙，又有很可厌的柳树精在八仙中混着。第五级为摇鹅毛扇的诸葛亮，捧元宝的五路财神。第六级为执令旗的姜太公，弄刀使枪的尉迟敬德和秦叔宝，伴着黑虎的赵玄坛。第七级为歪了头的申公豹，踏着风火轮的哪吒太子，捧着蟾蜍盘笑嘻嘻的和合，嗔目怒发的四金刚。第八级是神职最小的了：有老惫的土地公公，有呆坐在井栏上的井泉童子，有替人管家务的灶君。”⁽⁷⁸⁾

顾颉刚说：“以上所说，因为纯恃记忆，恐不免有许多错误，如神的阶级应当和官的阶级一样，分为九等，但这里我只想出八等来，但大概是不错的。”其实，《神轴》的真实细节无从查究。《神轴》有不同的版本，有的垒三层，有的五层、九层，坊间商人按照信徒的要求制作。众神图谱中，有的突出释迦牟尼，就是佛教版；有的突出孔夫子，就是儒教版；有的突出老子，当然就是道教版。不过，种种神谱很少把释迦牟尼作为次要神祇。禄是遒神父注意到一个现象，万历四十三年（1615）道士吴之鹤刊刻道书《性命圭旨》，其中的《三圣图》仍然是把释迦牟尼放在中间。“这幅画极为重要，因为书的作者和画的绘者是一位道士，而将佛教的创始人列在第一位，表明他承认一个明显的事实，佛教确实是最流行的，在中国拥有最大数量的支持者。”⁽⁷⁹⁾事实上，大部分《三圣图》《众神立轴》都以释迦牟尼为中心，李老君、孔夫子是陪衬，这固然说明佛教的流行程度，但也说明儒教、道教信徒的开明态度。三教合一，何教为主？基层信徒，包括许多儒者，对这个问题不感兴趣。