新路径：中国宗教研究的方法与主张
20世纪以来，欧美学者看待宗教大都采用威廉·詹姆斯在1901年爱丁堡大学吉福德讲座演讲中的做法，把人类宗教处理为“个体宗教”(84)。尽管詹姆斯强调另一边还有“制度的宗教”，但当代学者一般都顺着詹姆斯路线，倾向于把宗教说成一种“个人经验”，做着“人性之研究”。詹姆斯对人类宗教采取了一个简约的做法，“把宗教简约到它的最低的可以承认的方式，到那个脱除任何个人的附加物”的程度。在詹姆斯看来，宗教的核心就是个人信仰，“宗教，因其关切个人的运命，并这样与我们所知道的此外无他的绝对实在保持接触，必定在人类历史上有个永恒的贡献”(85)。于是，20世纪学者慢慢地把宗教说成是“私人的事情”。事实上，借用詹姆斯“个体宗教”来描述中国人的宗教生活，有很大的困难。詹姆斯的宗教学方法虽然趋向于科学、理性，却仍然可以看出是源自基督新教的“因信称义”，强调信徒个人与上帝之间的直接沟通。这种新教伦理的个人主义和东方宗教传统很难吻合。中国的儒教强调礼制，佛教强调静修，道家注重丹术，民间信仰又特别重视祭祀，有很多群体活动。中国宗教除了士大夫在理学中讲求一点关于上帝的道理之外，一般信徒较少接触神学类型的复杂教义。汉传佛教保留了某些印度宗教传统，有一些精神性的思辨和内省，还比较个人化。但是，佛教宗派和中国宗教的祭祀传统合流，儒教强调的集体伦理，道教发展法会团体，中国宗教看上去更像是詹姆斯说的“制度的宗教”，而不是神学化的“个体宗教”。
和西方亚伯拉罕宗教相比，中国宗教忽视教会和神学，重视的是礼仪和祭祀。围绕着礼仪和祭祀，才有庙会、法会、香会、社会等各种组织形式。中国宗教与其说是“讲”（神学）的宗教，不如说是“做”（祭祀）的宗教；与其说是个人的宗教，不如说是群体的宗教。研究中国宗教，如果忽视它的社会性，几乎就无从下手，就只能围着几本经典打转。杨庆堃“分散性宗教”有重要的启发性，只因他指出了一点：研究中国宗教，需要在各种社会现象中观察它的存在。如果确实要用西方宗教学来关照中国的民间宗教，20世纪初期理论中较为可取的并非詹姆斯的心理学，而是涂尔干的社会学。法国哲学家涂尔干因处理天主教教会而发展起来的社群理论，因关注巫术而完善起来的仪轨学说，都对研究中国宗教有更多的启发。
在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干认定宗教生活中的“社会事实”比“个体事实”更基本、更普遍，当然也更重要。人的宗教感（恐惧、追思、怀念、感动、交融、爱慕）是产生于个人默祷，还是公共祭祀？詹姆斯的回答是前者，涂尔干的回答则是后者。“毕竟，人从来就不仅仅是个体，他们总是属于——父母或亲戚、一个城镇或一座城市、一个种族、一个政党、一种伦理传统，或是某个其他的群体。”(86)涂尔干认为，宗教和社会是不可分离的，两者又是不可或缺的。对于宗教的定义，涂尔干有较高的标准，就是社会性。涂尔干吸取了英国人类学家弗雷泽《金枝：巫术与宗教之研究》的理论，他同意“巫术与宗教同源”“巫术先于宗教”，但不接受“巫术也是宗教”。因为一方面，“巫术只是一种个人的事情”，“一个是个人事务的领域，另一个是公共事务的领域。一个巫师拥有顾客，却没有组织，‘不存在巫术教会’”(87)。尽管19世纪末期的英美人类学已经把巫术、萨满和种种泛神论的信仰作为宗教学研究对象，涂尔干却坚持认为，宗教必须要有一定形式的组织，或曰教会，或曰社群。
然而，中国宗教并不是巫术、迷信类型的低级宗教。儒教、佛教、道教等体制宗教，哪怕是被指认为民间信仰的祭祀，也是有着相当组织程度的“体制的宗教”，堪比涂尔干标准的高级宗教。我们在金泽镇和江南地区看到的祭祀生活，是高于澳大利亚、密克罗尼西亚岛屿土著民族图腾信仰的宗教。因此，即使运用涂尔干的社会学标准来研究中国宗教，也是完全合适的。中国宗教有组织，涂尔干理论研究社群；中国宗教重祭祀，涂尔干理论正好也侧重仪轨。涂尔干强调“社会事实”，使得他的宗教学方法从思辨的变成经验的；从不可见的神秘体验变成了可以观察记录的行为和仪轨。按涂尔干的定义，“宗教是一种由既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪式所组成的统一体系”(88)。中国宗教（儒、道、佛、民间信仰）源自于古代萨满教的巫觋传统，但在夏、商、周时代已经进化为有组织、有典章和有教义，即《尚书》所谓“有册有典”的系统信仰。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”(89)中国和华夏，在春秋时就是一个大规模的祭祀体系。汉唐时期的儒、道、佛和民间宗教延续了这个祭祀体系，也都擅长祭礼。延至后世，无论是明清庙祭（祠堂祭祖），还是当代墓祭（清明扫墓），都表现出社会性、制度性的特征。从这个角度来讲，涂尔干的宗教学比较切用。
20世纪的国内一般学者对于中国宗教的看法，较少受到西方汉学和宗教学的影响，较多是对基督宗教学说的反应。佛教学者重视《大藏经》、宗派和历代高僧传，道教学者也是专注《道藏》和道教人物传记。这种习惯性的做法，其实就是采用了基督宗教学者的标准和方法，偏重于经典、圣贤、宗派和教阶制度的研究。对于西方宗教来说，《圣经》、圣徒和圣职正是他们的信仰核心。对于中国宗教来讲，对应于基督宗教的事物并不突出，而余下的那些因素又是如此重要。因此，不是单单从基督宗教研究传统中寻找方法，而且还要从19世纪以来的宗教学传统获得启发。如何为中国宗教研究寻找新的方法论，成为宗教学科发展的当务之急。
威廉·詹姆斯的心理学方法，可以发明中国人信仰的个体特征；涂尔干的社会学方法，则可以用来解释中国人信仰的群体特征。还有，卡尔·马克思的“鸦片论”方法，提示人们在宗教现象的背后存在人的“异化”；马克斯·缪勒的东方学方法，帮助在东西方不同信仰体系中建立一种比较宗教学；马克斯·韦伯的新教伦理理论，也帮助人们理解基督新教与犹太教、印度教、儒教、道教在现代性方面的不同。总之，我们承认前人研究的有效性，也承认这些有效性中包含的普适性。但是，我们依然认为欧美19世纪以来的宗教学可以启发人，但不能决定和代替我们的实际研究。方法论，从来不是决定论，套用西方学者个人的研究方法，并依此样式解决中国问题的做法，无一不陷入失败，在错综复杂、东西方迥异的宗教学领域，尤其如此。
例如，我们发现涂尔干的社会学路径对本项研究有较多的启发，但也发现把他的理论用在中国有很大的局限性。首先，中国宗教远在涂尔干的视野之外。面对中国宗教——一个既有经典，又有组织，还有其丰富礼仪，并且至少有三四千年古老传统的信仰，涂尔干的整体方法马上失效，他没有考虑过中国宗教这么复杂的问题。涂尔干在巴黎大学任教时期的学生葛兰言于1911年来华研究中国宗教，或者正是为了弥补这样的缺憾。汉学家葛兰言以《诗经》研究为基础的代表作《中国古代的祭祀与歌谣》（1919年），利用了民国初年中国学者的经学成果，开创性地解释中国宗教的祭祀特征。葛兰言把民间宗教与先秦儒教联系起来的做法，既延续了清代经学的礼学观点，又把涂尔干的宗教社会学用来研究中国宗教。非常可惜的是，葛兰言的中国宗教研究一直局限于《诗经》，后来也没有机会做更多的田野调查。“二战”和中国内战爆发后，中外学者关于中国宗教研究的交流几乎中断，这方面的研究难以深入。
20世纪50年代之后，中国大陆试行各种改造和革命，学术界与世隔绝，中外学者更是没有办法交流中国宗教研究的方法。在此期间，中国大陆学者对本土宗教展开“批判”和“肃清”，而欧美学者中仍有人坚持使用文献考证和田野调查相结合的方法来研究中国宗教，对重新厘清中国文化中的儒、道、佛和民间宗教的特征作出了重要贡献。杨庆堃先生带到海外的中国宗教研究，以华北（望都县、清河县）、华东（宝山县、川沙县）和华南（南海县、佛山县）等地区的明清方志为文献，以20世纪30年代的燕京大学社会学调查为田野，形成了优秀成果《中国社会中的宗教》，并以“分散性宗教”观点影响学界。虽然他的“分散性宗教”观点已经陆续被后来的学者修正，然而把社会学和文献学结合起来，并依此对中国宗教做整体研究，这一方法却得到继承。杨庆堃先生对中国宗教研究所做的更加重要的贡献，恐怕还在于方法论。
在这方面，焦大卫（David K．Jordan）和欧大年教授在1969年开始合作进行的台湾慈惠堂“拜鸾”研究颇能说明问题。在这项研究中，仍然是文献与田野的结合，“人类学者焦大卫与历史学者欧大年教授合写出经典性著作《飞鸾：中国民间教派面面观》”(90)。这部著作的作者们继承杨庆堃先生的方法，甚于他的观点。欧大年说：“长久以来，我一直相信，人类学、历史学和对经文的文本研究是要相互借鉴的。”更有甚者，研究中国宗教的学者，可以在传统宗教与民间宗教之间发现很多天然的联系。欧大年表示：“我的研究主题是明清两代的民间各种教派，我当下震慑于明清教派和现代慈惠堂之间何其相似。”(91)回到历史，可以想见欧大年“震慑”于明清宗教和当下信仰，与葛兰言发现中国宗教和先秦儒家经典《诗经》之间的相似性感觉一致。中国宗教确实是一脉相承，既古老，又完整，还很广大。
面对一个完整的中国宗教，杨庆堃先生以后的同行学者有一个局限性，他们都只能在海外、台港和华南地区研究华人宗教。他们处理的经典、方志和文献，仍然是3000年以来的“周孔之教”“儒、道、佛”或民间宗教；他们的田野调查，则无奈地转移到了台、港、澳或新加坡等传统华人文化地区，这时的中国宗教变得有点像是区域宗教。20世纪80年代以后，海外以及台湾、香港的“中国宗教”学者带着这些原本局限的研究成果，回到福建、广东开展田野调查，加以确认。数十年以后，这批学者建立起一个华南学派，对中国宗教研究是一个推动、一次回归。
华南学派对大陆的中国宗教研究是一个启发，我们可以因此获得启发，重建一个江南学派、华北学派、西南学派、西北学派。事实上，80年代以后，这些地区的大陆学者在各自的领域——历史学、文艺学、民族学、社会学、宗教哲学等等——分头做了很多工作，建立各自学派的条件是具备的。目前的宗教研究中，真正缺乏的是一种综合性的整体研究，即将中国宗教作为一个整体看待，不分儒、道、佛，结合文、史、哲，兼及社、法、经等各系科，建立一门真正独立的宗教学，对中国宗教加以系统的研究。在这方面，研究刚刚开始，我们还有很多工作要做。
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(1) 钱玄同：《随感录》，《钱玄同文集》，北京，中国人民大学出版社，1999年，第11页。
(2) 陈独秀：《随感录》，《陈独秀著作选编》（一），上海，上海人民出版社，2009年，第421页。
(3) 顾颉刚：《东岳庙游记》，《顾颉刚民俗论集》，上海，上海文艺出版社，1998年，第401页。
(4) 陈独秀：《克林德碑》，《陈独秀著作选编》（一），第439页。
(5) 梁启超：《中国历史研究法》，上海，上海古籍出版社，1987年，第284页。
(6) 鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》，第9卷，北京，人民文学出版社，1985年，第285页。
(7) 鲁迅：《小杂感》，《鲁迅全集》，第3卷，北京，人民文学出版社，1957年，第398页。
(8) 周作人：《谈虎集·萨满教的礼教思想》，上海，北新书局，1936年，第342页。
(9) 卿希泰《重温鲁迅先生“中国根柢全在道教”的科学论断》（《中国道教》，2001年第6期）认为，鲁迅的这句“名言”，“科学地阐明了道教在中国传统文化中的地位和作用之外，它本身并不包含对道教的褒与贬”，并以此来表彰道教，曲解了鲁迅和五四一代学者对道教的强烈批判。参见邢东田：《应当如何理解鲁迅先生“中国根柢全在道教”之说：与卿希泰先生商榷》（《学术界》，2003年第6期）。
(10) 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。
(11) 章太炎：《訄书·干蛊》（初刻本），《章太炎全集》（三），上海，上海人民出版社，1984年，第33页。
(12) 章太炎：《訄书·原教》（重订本），《章太炎全集》（三），第283页。
(13) 章太炎：《太炎文录初编·再与人论国学书》，《章太炎全集》（四），第355页。
(14) 开埠以后，上海地区境内发生过两次著名教案，即“徐家汇教案”（1847）和“青浦教案”（1848）。“徐家汇教案”是一件细小的土地买卖纠纷，很快解决；“青浦教案”是因伦敦会传教士在朱家角镇散发小册子被哄抢，稍有肢体冲突，英国领事馆介入后以一般处罚结案。这两次非典型教案冲突并不严重，也没有在社会上形成恶果，和19世纪60年代以后蔓延全国的系列性“民教”冲突案件（教案）完全不同。
(15) 见李鸿章同治六年十二月六日奏折，转见宓汝成：《中国近代铁路史资料》（一），北京，中华书局，1962年，第25页。
(16) 相关的观点和研究，参见拙文《简论上海开埠后的社会与文化变迁》（《史林》，1987年第2期）；李天纲：《一种过渡形态的城市生活》，收唐振常主编：《上海史》第二十一章（上海，上海人民出版社，1988年）；以及Bryna Goodman，Native Place，City and Nation：Regional Network and Identities in Shanghai，1853—1937，Berkeley，University of California Press，1995。
(17) 参见本书第一、二、三、六章。
(18) 伊利亚德著，晏可佳等译：《宗教思想史》，上海，上海社会科学院出版社，2004年，第6页。
(19) 伊利亚德：《宗教思想史》，第162页。
(20) 参见John Ayto，Dictionary of Word Origins，Arcade Publishing，New York，1991，162，“Deity” （天神）条目。按该条目的考证和解释，英语的Deity与古法语的Diete、晚期拉丁语的Deitas，都源自古代拉丁语的Deus一词，并与印欧语系语词Deiwos同源。此外，印欧语系各民族的Deiwos都有Sky（天空）、Day（日子）的含义，在Bright（日照）和Shining（光明）等意义上与“天”相关联。
(21) 见张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第488页。
(22) 张光直：《中国古代文明的环太平洋底层》，《中国考古学论文集》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第363页。1998年，笔者担任年度哈佛-燕京访问学者，在杜维明、赵如兰、陆慧风等先生主持的“剑桥新语”聚会中，初闻张先生“萨满教理论”，对中国宗教的理解顿感豁然开朗。前辈先生的指教，不敢稍忘，在此志谢。
(23) 见De Groot，The Religious System of China（《中国的宗教系统》），Vol．VI，Brill，Leiden，1910，台北影印本，1964年。高延在其中的第六部详细论证了“巫教”在汉代前后的表现形式。高延并未把“Wu-ism”与“萨满”相连，而是把它与地中海民族的“灵魂”相比较，称之为“Animistic”（神灵）。
(24) 张光直对于把环太平洋的“亚美巫教”模式扩展解释南亚、中亚和欧洲地区的古代文明相当谨慎，只是提出“‘亚美巫教底层’的适用范围远超过中美研究而应当值得所有研究古代文明学者的注意。尤其值得注意的是他在上面所说的几乎全部可以适用于中国古代。在近年来发表的一系列文章里，我详细讨论了巫教（或萨满教）在中国古代文明中的重要性”（张光直：《中国考古学论文集》，第359—360页）。但是不少人类学家先前已经认为：北欧、西伯利亚、东北亚地区，一以贯之的信仰是萨满教。参见史禄国（Sergei Mikhailovich Shirokogorov，1887—1939，俄罗斯人）等人的研究。
(25) 张光直：《中国青铜时代》，第489页。
(26) 上海市文物管理委员会编：《上海考古精粹》，上海，上海人民美术出版社，2006年，第17页。
(27) 《上海考古精粹》，第113页。
(28) 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《中国青铜时代》，第289—304页。
(29) 苏秉琦：《中国文明起源新探》，香港，商务印书馆，1997年，第120页、第124页。
(30) 珊蛮，为中国古代史籍中明确与Shaman（萨满）一词对应的译名，初见于徐梦莘《三朝北盟会编》：“自制女真法律、文字，成其一国，国号为珊蛮（改作萨满）。珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”（上海，上海古籍出版社，1987年，第21页）
(31) 《楚辞·招魂》，王夫之同意王逸《楚辞章句》的说法，《招魂》为宋玉所作。王夫之还认为：宋玉作《招魂》是要“复其精神，延其年寿”。“宋玉哀怜屈原忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放逸，厥命将落，故作《招魂》。”可见王夫之认为当时屈原还活着，精神失常（“魂魄放逸”），故而为之“招魂”。王逸以为《招魂》为“讽谏怀王之说，非其实也矣”（王夫之：《楚辞通释》，上海，上海人民出版社，1975年，第140页）。王夫之持“魂魄说”解释《招魂》，比“讽谏说”更为坦率而妥帖，可见清初学者仍是传统的宗教意识。
(32) 《论语·为政》，《十三经注疏》影印本，北京，中华书局，1983年，第2463页中。
(33) 关于“黄金律”（又译“黄金规则”）存在于各民族宗教经典（涉及琐罗亚斯德教［祅教］、儒教、耆那教、佛教、印度教、犹太教、基督教、伊斯兰教等圣书以及康德哲学）中的论证，参见孔汉思、库舍尔编，何光沪译：《全球伦理：世界宗教议会宣言》（成都，四川人民出版社，1997年）第135—154页美国天普大学斯维德勒教授起草的《走向全球伦理普世宣言》附录。“黄金律”最初由德国天主教神学家孔汉思提出。
(34) 涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海，上海人民出版社，1999年，第54页。
(35) 孔汉思、库舍尔编，何光沪译：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，成都，四川人民出版社，1997年。
(36) 参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海，上海古籍出版社，1998年），“人文主义：中国文化的定性研究”，第259—275页。
(37) 参见李天纲：《殖民主义还是人文主义》，《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，北京，新星出版社，2007年，第412—436页。
(38) 参见李天纲：《从两个文本看儒家“宗教性”争议的起源》，《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，第305页。
(39) 吉尔兹著，王海龙等译：《地方性知识》，“绪言”，北京，中央编译出版社，2000年，第4页。
(40) 同上书，第244页。
(41) 钱锺书先生《谈艺录·序》有言：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（北京，中华书局，1984年，第1页）这里借用。
(42) 梁启超：《中国历史研究法》，上海，上海古籍出版社，1987年，第282页。
(43) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海，学林出版社，1987年，第111页。
(44) “宗教退出”（Sortie de la Religion）是法国哲学家马歇尔·高歇（Marcel Gauchet）在他的著作《世界的除魅》（Le desenchantement du monde，1985年）中使用的概念，大致是指西方基督宗教在世俗化的时代退出了一般社会政治范围，而转为另一种新的宗教现象。复旦大学宗教学系魏明德（Benoit Vermander）教授借此理论了描述中国宗教从古至今的历程，并且认为当代中国宗教处于新一次的“宗教退出”过程中。当代“中国宗教置身于各种文化表达方式之中，无论就其经典诠释，还是就其在当代的多次重构，都是重要的诠释资源，有助于书写人类命运的新叙述”。见《高歇的“宗教退出”说与中国宗教格局重构的哲学思考》，台北《哲学与文化》（第卅八卷第十期，2011年10月，第179页）。
(45) 梁启超：《中国历史研究法》，第282页。
(46) 梁漱溟：《中国文化要义》，第87页。
(47) C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，University of California Press，1961，P．4．
(48) 梁启超：《中国历史研究法》，第283页。
(49) Hu Shih，The Chinese Renaissance，Chicago，1934，P．78．
(50) 胡适：《名教》，《胡适文存二集》，上海，亚东书局，1928年，第91页。
(51) 钱穆：《现代中国学术论衡》，第1页。
(52) 顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海，上海古籍出版社，2005年，第118页、第119页。
(53) 李零：《中国方术续考》，北京，中华书局，2006年，第7页、第8页。
(54) 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第3页。
(55) 格尔兹著，纳日碧力格等译：《文化的解释》，上海，上海人民出版社，1999年，第420页。
(56) 参见康德著，何兆武译：《永久和平论》，上海，上海人民出版社，2005年，第37页。
(57) 格尔兹：《文化的解释》，第309—312页
(58) 《建立宗教论》（1906年），《章太炎全集》（四），第403—418页。
(59) 任继愈：《论儒教的形成》（1980年），任继愈主编：《儒教问题争论集》，北京，宗教文化出版社，2000年，第17页。
(60) 参见王作安：《关于宗教存在长期性的再思考》，《世界宗教研究》，2003年第3期。
(61) 张岱年：《论宋明理学的基本性质》（1981年），任继愈主编：《儒教问题争论集》，第55页。
(62) 杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，上海，上海人民出版社，2007年，第40页。
(63) 格拉耐（葛兰言）著，张铭远译：《中国古代的祭祀与歌谣》，上海，上海文艺出版社，1989年，第4页。
(64) 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第42页。
(65) 任继愈：《儒家与儒教》，任继愈主编：《儒教问题争论集》，第22页。
(66) 明恩溥著，刘文飞译：《中国人的气质》，上海，上海三联书店，2007年，第236页。
(67) 马相伯：《一国元首应兼主祭主事否》，朱维铮主编，李天纲、陆永玲、廖梅编校《马相伯集》，上海，复旦大学出版社，1996年，第147页。
(68) 同上书，第145页。
(69) 参见安伦：《理性信仰之道：人类宗教共同体》，上海，学林出版社，2009年。
(70) 蒋梦麟：《西潮》，台北，辅欣书局，1990年，第17页。
(71) 顾颉刚：《东岳庙游记》，《顾颉刚民俗论集》，第401页。
(72) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第269页。
(73) 民国时期的宗教管理条例刊布情况，参见何建明《从管理寺庙到监督寺庙：民国时期宗教立法观点的转变》一文，载《中国民族报·宗教周刊》，2012年6月5日。
(74) “游魂”和“借尸还魂”的说法，见于余英时《现代儒学的困境》（1988年，收《余英时学术思想文选》，上海，上海古籍出版社，2010年）：“让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。如果我们因此庆祝儒学获得了新生，那么儒学又将以何种方式维持它的新生命呢？它将从此成为‘游魂’呢？还是要‘借尸还魂’呢？”（第284页）
(75) “僵尸”和“出祟”的说法，是周予同先生首先提出的。周先生把民初官方的儒教主张，看作从死去的“僵尸”上逸出的“鬼祟”，是专制体制的思想残余。在《僵尸之出祟》（1926年，收朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海，上海人民出版社，1996年）一文中，周先生批评中华民国教育部在学校推行“读经运动”，是文化复辟，“这‘读经’的僵尸，在民国作祟已不止一次了”（第593页）。周先生含着现代性批判的主张，和余英时的现代儒学的困境说法相似。
(76) 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第273页。
(77) 同上书，第274页。
(78) 巨赞（1908—1984）法师提出的“新佛教”概念，参见氏著《新佛教运动的回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》，1940年第1卷第1期。
(79) 韦尔奇著，王雷泉、包胜勇、林倩译：《中国佛教的复兴》，上海，上海古籍出版社，2006年。
(80) 魏明德：《高歇的“宗教退出”说与中国宗教格局重构的哲学思考》，台北《哲学与文化》（第卅八卷第十期，第178页）。
(81) 见香港《明报》2011年2月5日新闻报道：《港得中签，兔年政府“欠威”》。时任特首曾荫权信奉天主教，并不出席车公庙求签，但每年都有特别行政区政府民政署署长等高官参拜，为香港求签解签，形成全区热门话题。
(82) 感谢香港城市大学前校长张信刚教授告知车公庙新年抽签组织详情。张校长曾担任香港特别行政区政府首届文化委员会主席，了解内情。他特别强调特首或民政署署长出席抽签并非亲自祭祀，而是应邀参与、观察和作证，特别说明了这一细节。
(83) 明恩溥：《中国人的气质》，第242页。
(84) 参见威廉·詹姆斯著，唐钺译：《宗教经验之种种：人性之研究》，北京，商务印书馆，2002年，第26页。
(85) 参见威廉·詹姆斯《宗教经验之种种：人性之研究》，第493页。
(86) 包尔丹著，陶飞亚、刘义、纽圣妮译：《宗教的七种理论》，上海，上海古籍出版社，2005年，第107页。
(87) 同上书，第123页。
(88) 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第54页。
(89) 孔颖达疏《左传·定公十年》 “裔不谋夏，夷不乱华”句，见《春秋左传正义》，阮元编：《十三经注疏》，第2148页上。
(90) 王见川：《关于慈惠堂：代序》，焦大卫、欧大年著，周育民译，宋光宇校读：《飞鸾：中国民间教派面面观》，香港，中文大学出版社，2005年，第XI页。
(91) 欧大年：《序》，见《飞鸾：中国民间教派面面观》，第XXV页。