三教通体

三教通体

陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》指出魏晋士大夫精神生活中的一个悖论：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道，良可嘅矣。”⁽¹⁾陈先生指出儒家“名教”下面的“鬼道”底色，对于魏晋之鬼道，陈先生也使用了“惑世诬民”的状语，但他对“滨海地域”之天师道并不简单非议。相反，他想揭示“海滨为不同文化接触最先之地，中外古今史中其例颇多”的事实。陈寅恪先生提醒“好学深思之士当能心知其意也”。⁽²⁾

儒家高头讲章之下含着鬼道，学者必要有此审慎态度。近代中外学者认识的中国文化，大多按后来定义的儒家要义去理解。原本丰富的内涵，变得肤浅。陈寅恪先生察觉这个弊病，另有说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”⁽³⁾陈先生更指出：儒、道、佛三教，中古以来并称“三教”，“南北朝时，即有三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例”⁽⁴⁾。中古以降，儒、道、佛三教存在同构关系——同一个文化结构下，以不同的方式，相互依赖着，共融共生。儒家、道家和佛学等学理之外，三教有其普遍信仰方式。近代学者都意识到，中国宗教的普遍信仰方式，与民间宗教有关。儒、道、佛三教相通，不但通在教理思想，而且通在民间实践，可以称为“三教通体”。

唐宋以后三教通体之现象，明清时期依然。士大夫在朝廷斥责“释道二氏”，但是江、浙籍的京官们回到家乡，并不对本土宗教持反对态度，大多数相当开明。明末讲学，受王学思潮影响，江南士大夫和佛教、道教人士友好交往，三教贯通的情况十分平常。学界记载，“隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，黜旧闻而崇新学……自此五十年间，举业所用，无非释、老之书”⁽⁵⁾。崇祯时，重申科考必须儒学；清初审核儒学更加严格，但儒、道、佛的交往并未中断。清末以前，江南士大夫并不认为与佛教、道教人士打交道是一件羞于启齿的事情。相反，大部分士大夫，都以欧阳修与释秘演、苏轼与释参寥交往的旧例为托词，在寺庙宫观留下印迹，过的是一种“跨宗教”的生活。

江南苏、松、嘉、湖地区的士大夫，乃至外籍的地方官员，对于地方宗教有开明态度，这一点在正史中常常被忽视了。在地方文献，如《金泽小志》《珠里小志》等乡镇志，还有《青浦县志》《上海县志》《松江府志》《苏州府志》等州府县志中，有不少高层士大夫容教的记载。关于中国思想，不得不用整体、抽象的方式来叙述。但是，在乡镇一级的地方知识（Local Knowledge）层面，在方志、野史、笔记、小说等文献中，历史常常表现得与传统“经部”或“正史”类的著述迥异。在这些非主流的文献中，儒家人士并不刻板，儒学教义并不道貌岸然。身居高位的儒者，不排斥民间信仰，甚至有的还颇为热衷。传说，青浦朱家角镇巨绅王昶的日常生活，包括性生活，都会咨询术士，他“笃信阴阳家言，每好合，必选择吉日，而预算是夜某星过某度。苟时日稍不利，则否”⁽⁶⁾。

金泽镇的各类寺庙留有碑刻和题匾，可以看到儒家士大夫们的跨宗教生活。金泽镇颐浩禅寺，有赵孟用楷体书写的《金刚经》，潘耒作跋。⁽⁷⁾赵孟，元代艺术大家，一品士大夫，籍隶浙江吴兴，与金泽镇相邻。娶青浦贞溪（“距金泽二十里”⁽⁸⁾）籍画家、作《我侬词》的才女管道升为妻，同信佛教。颐浩禅寺曾收藏管道升书篆文《大悲咒》，江南才情夫妇曾优游于金泽，“寓宜静院”。另外，赵孟所画“不断云”图案镌刻在巨石上，是金泽颐浩禅寺的镇寺之宝，传世至今。还有，颐浩寺的山门，原有赵孟题写“云峰”“方丈”二额，寺院视为珍宝。潘耒，清初著名儒生，江苏吴江人，亦与金泽镇毗邻。潘耒师从顾炎武，后好佛，“与（颐浩寺住持）处庵最投契，时来金泽，憩寺中”⁽⁹⁾。潘耒为管道升篆文《大悲咒》所作的跋，及另撰的《修禅堂疏》，都留在颐浩寺。还有，“昆山三徐”中的长兄徐乾学，是清初秉持“理学”的正统儒家，也在颐浩禅寺留下墨迹。徐乾学“与处庵善，致仕后，时来金泽”⁽¹⁰⁾，作《饭僧田记》，由二弟徐元文书写，题刻在弥勒殿的壁上。⁽¹¹⁾

按照中国佛教划分成三种，即宫廷佛教（Court Buddhism）、士大夫佛教（Gentry Buddhism）和民众佛教（Popular Buddhism）⁽¹²⁾的理论来判断，金泽镇宗教生活中的士大夫和民众特征都很强。和赵孟一样，明末也有很多江南文人把寺庙看作自己的交往对象和精神故乡。明末著名士人董其昌也在金泽镇留有墨迹。颐浩禅寺西面有一座佛寺“雪隐西院”，董其昌为之题写“冰壶”门额。⁽¹³⁾董其昌官至礼部尚书，华亭县人，移居府城松江，离金泽镇很近。董其昌晚年好佛，崇祯二年（1629）和陈继儒一起，在松江城西白龙潭请本地高僧苍雪大师（读彻，1590—1650）讲《楞伽经》。⁽¹⁴⁾

“真实居士”冯梦祯与屠隆为万历五年（1577）同科进士，两人交善。同年，屠隆转任青浦知县，冯梦祯则因“夺情案”得罪张居正。仕途受挫之际，他经常从家乡来青浦与屠隆相会，途经金泽颐浩寺。按《金泽小志》记载：“长卿令青浦，偕来金泽，登临凭眺，流连不忍去。”遂有《颐浩寺义田碑记》之作。⁽¹⁵⁾冯梦祯等人标榜气节，寄情山水，流连佛道，在嘉、杭、湖、苏、松一带推动佛教运动。从冯梦祯的《快雪堂日记》看，冯梦祯、管志道、袁了凡等人，不仅自己投入学力、财力，刊刻藏经，而且动员了大批地方绅士来支持佛教。万历年间的颐浩寺在青浦地区获得了丰富的信仰资源，成为明代佛学运动的中心。居士沈认卿，苏州吴县人，在青浦“有田二千五百余亩，岁入三千余（两）”，为江南巨富，沈认卿平日为颐浩寺恩主。沈认卿的兄长沈文卿，还有于中甫、吴康虞等三人，各自“年输百金”，助刻《嘉兴大藏经》。颐浩寺成为《嘉兴大藏经》的发祥地和编撰基地，可见其财力之丰厚以及与江南士大夫之密切。⁽¹⁶⁾

冯梦祯虔心佛教，甚至修改了儒家形式的家礼。每年元旦，冯氏家族祭祀顺序是：最先“礼佛”，然后及于“诸圣”，最后才是拜祭“高祖以下”的列祖列宗。万历戊子（1588），元旦日记，大晴天，东南风，冯氏全家“礼佛及诸圣，次礼高祖以下，各四拜。次与妇再拜，次受二子及男妇拜”。万历己亥（1599）十一月初一日，秋高气爽，天气晴好，冯梦祯在“佛室礼佛、礼祖先及参神，如常仪”⁽¹⁷⁾。冯氏家祭，置佛为第一，鬼神第二，五庙第三，把佛、鬼神和祖先放在一起参拜，视为“常仪”，已经修改了《朱子家礼》的祭祀规定，毋宁说是一种“三教合一”的家祭。

清初顺、康年间，江南著名士人的旅迹经常出现在颐浩寺。魏学渠（1617—1690）⁽¹⁸⁾、毛长孺、徐乾学、潘耒等士大夫，或集群，或个人来金泽镇逗留、参访，结交颐浩寺住持处庵和尚。因为著名文人魏学渠的绍介关系，处庵住持与清初江南群儒交往。“魏学渠，字子存，号青城，昆山人。登第后，官湖广提学佥事。幼与处庵和尚同砚，时至颐浩寺相唱和。尝曰：昌黎《王承福》，《毛颖》二传，柳州《捕蛇》、《乞丐》诸作，正东坡所谓‘嬉笑怒骂，皆是文章’也。吾辈游戏三昧，正有至理存乎其间，惟处公已窥此旨。”⁽¹⁹⁾魏氏一族，是嘉善县大舜乡（今属西塘镇）人，与金泽镇毗邻，不是昆山人，《金泽小志》误记。处庵与学渠是早年同窗，法号“行如，字子山，号处庵，自洞庭华严寺移锡，主颐浩寺，著《子山语录》。与毛锡年、潘耒结世外交”⁽²⁰⁾。

魏学渠是东林党魁魏大中（1575—1625）从兄之子，“少负隽才，为柳州八子之一”⁽²¹⁾。学渠和魏大中之子学濂、学洙一起，树柳州词派，并因大中的关系，与余姚黄宗羲家族交往，在江南颇有声望。然而，“明社既屋”，江南炭涂，魏学渠却率先于顺治五年（1648）应乡试，成举人，为芥官，受南国士人诟病。康熙十八年（1679）“己未词科”⁽²²⁾，魏学渠亦被荐举，应试中惨淡落第，与阎若璩、毛际可等人一起在50名士之外，又为路人侧目。己未词科中，黄宗羲、傅山以病辞，顾炎武更抛出“刀绳俱在，无速我死”的誓言，士人佩服。反清复明虽已无望，江南遗民仍然“誓守名节”。在江南人士不合作的反满气氛中，魏学渠内心压力可以测知。他引用韩愈《王承福传》《毛颖传》，柳宗元《捕蛇者说》《乞丐文》，都是些被贬谪到边陲为官，与三教九流相处，抑郁不得志的作品。值得注意的是，魏学渠之外，清初从江南出仕的士大夫，如柯耸（嘉善人，顺治六年进士）、徐乾学（康熙九年进士）、潘耒（康熙十八年进士）、韩菼（长洲人，康熙十二年状元）等人，都曾来金泽镇颐浩寺避静。⁽²³⁾他们的文风都很低调，并非如魏学渠引黄庭坚《东坡先生真赞》的样子，所谓“嬉笑怒骂，皆成文章”。清初出仕文人出入三教九流，恣意于文章，隐情于佛学，有着深刻的心理原因，那是因为陷入人格危机，需要慰藉。

明清士大夫中，经学师固执于儒教道统，文学士就更容易放诞性情，游离于儒、道、佛之间。在金泽镇，魏学渠肆意文士秉性，旁研佛学精蕴，令他对其他宗教也有了较为宽容的态度。在文学上，魏学渠主张苏东坡“嬉笑怒骂，皆成文章”，文体宽松；在宗教上，他也因无可无不可的态度，对不同信仰兼容并蓄。魏学渠不只是流连于佛教、道教，还研究过天主教，且与西洋神父做朋友。⁽²⁴⁾康熙甲辰（1664），他曾为西班牙方济各会神父利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，OFM，1602—1669）之《天儒印》（1664年，济南西堂）作序，有句云：“使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也；使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。”⁽²⁵⁾魏学渠的宗教态度开放，认为儒教和天主教可以沟通，四海之内，同天，同心，亦可以同教。

江南士大夫和寺观住持交游，并非金泽镇独然，清初青西名镇朱家角更加突出。朱家角镇与金泽相邻，距10公里，同属“青西”淀山湖水系，水水相连，庙庙相通，佛教、道教以及民间信仰也很发达。江南地区的儒教士大夫和当地的基层寺庙有很好的交往。按《珠里小志》作者周郁滨的说法：“二氏学，儒者不道，然宗风高雅，能外形骸，儒行得焉。”⁽²⁶⁾按一般儒家的看法，释道二氏固不足道，但是，里人周郁滨认为：僧侣、道士中也有一些品行高雅的，堪比儒生。镇上有一座佛教寺院圆津禅院，历史上曾经是一座民间道观。该院和江南士大夫有着密切交往，明末清初的名公巨卿，如董其昌、范允临、赵宦光（1559—1625，江苏吴县人）、王时敏（1592—1680，江苏太仓人）、吴伟业（1609—1672，江苏太仓人）、叶方蔼（1629—1682，江苏昆山人）、徐乾学、徐元文、王掞（1644—1728，江苏太仓人）、王鸣盛（1722—1797，上海嘉定人）、王昶、钱大昕，都为圆津禅院作文题词，留下墨迹。仅此名单所录，就都是明万历年间（1573—1620）到清乾嘉两朝（1711—1820）表率全国文坛的江南士大夫。他们和一座镇级小寺院的良好关系，表明士大夫们看待地方宗教的实际态度。

圆津禅寺位于朱家角泰安桥西，“创自元至正间，盖梵刹之小者”⁽²⁷⁾。值得注意的是，圆津禅寺原为圆津庵，只是一座民间小庙，“中塑‘辰州圣母’，故俗又称为‘娘娘庙’”⁽²⁸⁾。明清时期，传说中的湘西辰州鬼神异常灵验，遂有“辰州符”“蛊惑”“赶尸”等民间信仰传到江南，交通发达的青浦地区也有信仰。这类民间小神，在青浦、上海的县志都没有见到，可见江南民间诸神之繁杂，数不胜数。万历年间，僧侣见此庙香火繁盛，购置圆津禅寺后，保留了娘娘庙。直到今天，圆津寺内的辰州圣母塑像仍然和观音娘娘一同供奉，佛道共存，是一座佛教和下层道教或曰民间宗教合体的寺庙。

朱家角镇在明末清初经济繁荣，商贾云集，香火极盛。禅寺富足，僧侣们邀请鸿儒硕彦来访，“董其昌、赵宦光、王时敏、范允临、吴伟业、叶方蔼、诸嗣郢（生卒年不详，上海青浦人）、徐釚（1636—1708，江苏苏州人）、徐乾学、王掞皆有题额”⁽²⁹⁾。顺治十五年（1658）、康熙二十年（1681）、乾隆四十七年（1782），三次扩建亭台园林。圆津禅寺找到一条弘教捷径，以出世脱俗之品味，建设城市山林，吸引士大夫。康熙年间始修，乾隆年间重修之清华阁，阁上阁下，有湖光山色十二景：殿角鸣钟、漕溪落雁、帆收远浦、网集澄潭、淀峰西霭、秧渚北浮、木末清波、柳荫画舫、春市长虹、慈门杰阁、人烟绕翠、竹木云连。登高展望，西面金泽古镇，东面佘山、天马山，明沈士充画《九峰三泖图》隐约眼前，乃至“寺为名人游眺之所”⁽³⁰⁾，留下更多题咏。“明季以来，东南士大夫之书画盈箱压案，藏弆无一遗者。”⁽³¹⁾江南士大夫热衷题咏、雅集、讲学、社会，琴、棋、书、画，无不兼通。

圆津禅寺胜景，士大夫引为聚会之场所。例如：青浦文教世家之子陆庆绍（字孟闻，崇祯十五年举人；嘉靖二十年状元陆树声之曾孙）举为孝廉之后，迁居朱家角镇，并创立“寅社”，社会之日，“会之地，春秋在圆津庵，夏日在明远禅寺”⁽³²⁾。佛道混成的圆津庵寺，靠民间信仰筹钱，用佛教丛林做标号，成为儒生士大夫的“公共空间”。近世学者多以祠堂为中心，研究儒家公共空间。其实，在江南，儒家营造的公共空间，如书院、家塾、祠堂，其公共性远不及佛教、道教的寺庙宫观。而且，儒教场所的祭祀、宣讲、表彰，是家族内部的活动；士大夫们与民同乐，优哉游哉，寺庙宫观才是真正的公共人士的交换空间。

因为王昶（述庵）的关系，朱家角镇在乾隆年间成为江南士大夫交往的中心。朱家角镇士绅王昶和钱大昕、王鸣盛、吴泰来（长洲）、赵文哲（上海）、曹仁虎（嘉定）、黄文莲（上海）并称为“吴中七子”。⁽³³⁾王昶还和王鸣盛、周翼洙（嘉善）、纪昀（河间）、叶佩荪（归安）、顾镇（常熟）、朱筠（大兴）、钱大昕一起，为著名的“乾隆十九年甲戌科”（1754）同科进士。⁽³⁴⁾一科优才，著作成就被后人誉为儒学史上的“乾嘉学派”。乾隆四十七、四十八年（1782—1783）圆津寺僧侣振华重修清华阁，朱家角镇人王昶绍介，嘉定人钱大昕为之书额。⁽³⁵⁾王昶家与禅寺毗邻，昶又介绍钱大昕、王鸣盛和圆津禅寺频繁交往。某年（待考）冬天一日，王昶为东道主，邀请钱大昕来本镇赏玩。朱家角镇和金泽镇一样，舟楫往来，桥庙勾连。两人在禅门道观之间悠闲散步，诗文唱和中透露出江南儒生对当地佛教、道教的兼容态度。嘉定客人钱大昕给寺庙留下一首七律《题圆津庵》：“名流题咏想当年，兴寄长松怪石边。无策破闲聊觅句，有方疗俗是谭禅。古藤似幔低延月，曲沼如珪冷浸天。燕楚往还经万里，飞鸿留爪亦前缘。”⁽³⁶⁾出了泰安桥西的圆津庵，来到放生桥南的慈门寺。朱家角主人王昶则有一首七律《同钱晓徵过慈门禅寺》，录当日心情：“萧然景物近残冬，遥指香林并过从。日午烟销花院竹，天寒雪压石坛松。传心未得通三味，出世何当叩五宗。欲向南原参大义，鱼山清梵响疏钟。”⁽³⁷⁾一如早年两人同学紫阳书院时“吴中七子”的性情和意境。这里的“三味”，应是指儒、道、佛三教；“五宗”，或是指佛教天台、华严、法相、律、三论宗。

乾嘉学者对释、道宗教的态度颇值得玩味。按今天学者的理解，钱大昕《潜研堂集》⁽³⁸⁾既有《轮回论》一文，批判佛教本体论；又有《星命说》一文，批判道教术数观，是一位坚持儒家“唯物主义”立场的士大夫，是从不与道教、佛教斡旋的“理性主义”者。果真如此，那么钱大昕诗句中“有方疗俗是谭禅”“飞鸿留爪亦前缘”等含着宗教意味的句子，当作何解？他和僧侣、道士的交往，又怎样解释？更有甚者，明末清初，那么多文人、士大夫领袖，如钱谦益、方以智等，或虔信佛学，或遁入空门，又该作何种说明呢？有一种合适的解释，就是士大夫坚持儒学，是为了官方意识形态的需要。练就一种儒学，售与朝廷和皇帝，而真正的安身立命之学，则出入释、老。明清江南士大夫的精神气质出入儒、道、佛之间，融会贯通。达则兼济，穷则独善。“兼济”用儒学，“独善”时大多就是“逃儒”“归禅”。

嘉庆七年（1802），钱大昕主持苏州紫阳书院，应圆津寺慧照（觉铭）上人邀请，为《圆津禅院小志》作序。在这篇序中，钱大昕交代了他和圆津寺的关系，说：“予与述庵少司寇投契五十余年，述庵懿文硕学，领袖艺林，海内知名士无不愿登龙门，即丛林善知识亦引为方外交。慧照上人工诗画，与述庵同里，尤相得，佥谓如欧、苏之秘演、参寥也。予每谒述庵，辄同舟过圆津禅院，慧照瀹苦茗相待，四壁图书，萧然无尘俗之想。予不好禅，而与圆津之家风，独洒然异之，往往竟日不能去。”⁽³⁹⁾这里的跨教关系很清楚：钱大昕自称“不好禅”，但通过王昶的介绍，钱大昕和圆津寺觉铭和尚建立了友好关系。茗茶相敬，自不待言；“竟日不去”，也是常事。

佛道流行，士人追骛，风气奢靡，儒家当然会有反弹。明末学者冯梦龙（1574—1646，江苏长洲人）辑录小说《警世通言》《醒世恒言》中的和尚、道士形象并不健康。清初儒者顾炎武在《日知录》中借万历年间礼部尚书冯琦（1558—1604，山东临朐人）上疏重申：“臣请坊间一切新说曲议，令地方官杂烧之。生员有引用佛书一句者，廪生停廪一月，增附不许帮补，三句以上降黜。中式墨卷引用佛书一句者，勒停一科。”⁽⁴⁰⁾鉴于万历年间儒生间的“狂禅”，清初儒者开始清理门户，与佛家划定一些界限。有此氛围，钱大昕给无名和尚作品写序，稍觉不安。为此，钱大昕以欧阳修作《释秘演诗集序》、苏轼作《寄（释）参寥子》为喻，其况其辩，可想而知。其实，反佛最激烈的韩愈本人，也与僧侣为友，有《送文畅（和尚）序》。王昶、钱大昕两位儒学巨擘，思维缜密，理路复杂，不涉“怪力乱神”，也不“空谈性理”。他们如何在“萧然无尘俗之想”的共融环境中，与一位基层寺庙和尚开展宗教对话，这是值得探讨的现象。

王昶、钱大昕等乾嘉学者，注重经学，根据五经的学问，把儒学与佛学、道学做明确区分。中国思想史上，清代经学运动清理“宋学”，厘定门户，企图划清儒、道、佛教的界限，是三教之分。明代中叶以后，尤其是万历年间，江南思潮寻找儒、道、佛三者之间的互补，是三教之合。明代的“王学”思潮，推动三教合一运动，是跨宗教交流的实践。林兆恩（1517—1598，福建莆田人）以儒学为主，兼习佛学、道家；宏（1535—1615，浙江杭州人）以净土宗统摄儒学、道家；道教全真教自元以来学习儒学、佛学，发展系统教义的做法也在延续。林兆恩在福建创办的三一教，合三教为一，在万历年间的江南很有影响，著名天主教徒、上海巨绅徐光启早年也曾加入该教。⁽⁴¹⁾明代的宗教运动，在合的方面非常突出。然而，来自江南的地方知识表明：清代的儒教运动，标榜礼教，却也并未完全排斥释道。

中国宗教的儒、道、佛合一倾向，和西方基督教会的分裂趋势不同。从犹太教开始，基督教会不断分裂为罗马天主教、希腊正教、俄罗斯东正教。近代以来，欧洲的宗教改革以新教分离为特征，新教内部又不断派生新兴宗派。中国的不同宗教之间，有分有合，时合时分。明清以来，儒、道、佛三教合一的趋势更加明显。学术界对三教合一的学理讨论，不胜枚举。在这里，值得我们思考的是，三教合一在宗教实践中的基础是什么？儒、道、佛学理之外，还有没有一个共同的信仰生活沟通三教？这是需要考虑的问题。