县、镇、乡宗教生活的秩序

县、镇、乡宗教生活的秩序

明、清两代在南京、北京两座都城维护的祠祀坛庙祭祀系统属于中央制度。清代都城祭祀，天坛以下，有地坛、日坛、月坛、先农坛、文昌庙、武庙、文庙。除天坛（圜丘）的祭天只由皇帝主祭之外，地坛（社稷）以下的祭祀，都在府、州、县分别设祠，由官府派员，春秋两致祭。地方坛庙和都城祭祀是一个系统，即由国家主导的祠祀。这一套国家儒教祭祀体系，被承认为正祀，参照了据说是从周代延续下来的祀典，由历代儒家百般维持，具有完整的“祭统”“祭义”和“祭法”，传承有秩、井然有序，清代江南方志称为“秩祀”。但是，自上而下的祀典布置并不能解释成中华宗教就是儒家控制的。相反，我们看到，在国家宗教之外，地方信仰还有很大的空间，中央祀典之外还存在大量民间祭祀。民间祭祀自成一体，有很多神祇为当地民众自己信仰，并非都是来自中央，也不与别的地方民众共享，因而具有很强的地方性。这些地方祭祀通常被称为“淫祀”，它与“秩祀”体系构成一种互为借鉴、交流的共同体系。经过常年的祭祀，有的淫祀（地方宗教）甚至被官方接纳为“正祀”（全国性信仰），这种自下而上的模式，或许才是中华宗教的主流。

青浦县金泽镇的祭祀生活从乡镇发展过来，完全是民间的，属于最初级别的地方信仰。金泽镇的众多庙宇表面看似杂乱，但也有自己的内在系统。自发生成的民间信仰在金泽镇逐渐地秩序化。金泽镇的坛庙祠宇有一个“一朝阴官”的说法，表达出他们将民间信仰系统化的想法。金泽人的神祇有官阶等第，他们在阴曹地府里掌握各级权力，显示各自的威力。据当地传说，朱元璋派大臣刘伯温来金泽，见这里风水有王者气象，害怕这里再出皇帝，便用石乌龟把金泽镇的龙脉压住。还把金泽镇上的神祇挑出来，封了“一朝阴官”，意为金泽镇人不能出“阳官”，金泽镇的鬼神可以做“阴官”。⁽²⁶⁾这个说法和上海县城传说朱元璋封秦裕伯为本县城隍神的理由，说“生不任我官，死当捍我民”，思想和文法结构是相同的。金泽镇在明代以后就是以庙宇众多闻名。众多神祇凑成从皇帝到县官的一整个“朝廷”，阴府神祇组成完整系列，称之为“一朝阴官”。现列举秩序如下：

一朝阴官表⁽²⁷⁾

东岳庙	东岳大帝	皇帝
刘王阁	海瑞	丞相
二王庙	二老爷	皇叔
府王庙	府王爷	府官
总管庙	安乐王	粮官
杨爷庙	杨震	州官
城隍庙	城隍爷	县官

今天的金泽镇正式恢复了“颐浩禅寺”“杨爷庙”，开放了原“总管庙”，有几座私建的“二王庙”“关爷庙”“刘王阁”，其他的庙宇只存遗址。没有这么多的寺庙，便凑不齐一套“阴官”系统。但是，不少老人还记得“一朝阴官”的传统，有些香头还坚持在金泽镇烧十庙香，带领信徒在一些旧庙的遗址上烧香。“年轻人不懂，烧香其实不是那么随便的，要有一定规矩的”。镇上老人如是说。老人指的规矩，就是说“一朝阴官”的一个系统，烧香要从东岳庙烧起，一级一级烧下来，效果才好。显然，“一朝阴官”的做法，是金泽人仿照城隍庙的体制，给本镇的众神封官加爵，让散乱的神祇有了一个系统和秩序。城隍神，原来也是地方上的散乱信仰，各有各的神祇，后来才由朝廷出面对各地不同姓名的城隍小神，按都、府、州、县的层级，封为王、公、侯、伯的爵位，弄成了全国性的庞大信仰体系。城隍神的分封把源于土地神的各式城隍爷，按等级纳入朝廷的祀典，命地方官致祭，是官封；金泽镇的一朝阴官是百姓信徒们按照他们认为合理的秩序，分派本镇各位神祇的爵位，是私封。

用官衔私封鬼神，在中国宗教历史上属常见。阴曹之“曹”，地府之“府”，是汉代官名，民众用来描写管理亡灵的权威机构。汉代道教经典《太平经》中，天府被分为四曹：“命曹”“寿曹”“善曹”“恶曹”，对魂魄进行管理。“道教天府由众曹组成，显然这是当时人间官府的投影。”⁽²⁸⁾金泽镇的信徒们，用一朝阴官的私封对众多神祇进行秩序化、系统化的编排，表现出民间信仰的理性化倾向。

这样的编排有什么道理，值得考究。今天的金泽镇已不敷“四十二庙”之数，没有足够多的寺庙，也就没有了将散乱信仰系统化的必要，一朝阴官只是在老人的回忆中。通过回忆，我们知道一朝阴官的等级秩序，却是无法知道当初制定（或者长期形成）时的具体缘由。我们对于金泽人的编排这么理解：第一，金泽人把东岳庙列为“皇帝”一级，是因为东岳神掌灵府，江南地区视为最高神祇，金泽镇的迎神赛会，以东岳神为尊；第二，海瑞列为丞相（海瑞只任过御史和部臣，未曾入阁）级别，和民间尊崇他敢于犯言直谏嘉靖皇帝，类同比干（商纣的忠臣）有关，也与他曾兼任应天巡抚，疏浚吴淞江，惩治贪官，在江南民众中间享有的魅力和魔法有关；⁽²⁹⁾第三，其他府、州、县级别神祇的爵号和他们原来在祀典中的阶位有关，正好相配。看起来，一朝阴官的编排，是参照神祇在信众心目中的法力以及原先的祭品官阶一起决定的。

金泽镇的老人至今仍然对当年一朝阴官之下的“召皇”盛况津津乐道，称羡自豪。每年三月二十七，金泽镇东岳庙的东岳神惯有老爷出巡仪式。东岳大帝，披戴新帽、新衣，由镇民们抬着大轿，出巡全镇。东岳大帝主阴府冥界，生老病死，信众最多。出巡时，东岳神的坐轿先停放在庙边的桥上，居高临下，行召皇仪式。金泽镇上大多数的神祇立像、坐像、牌位，也都坐轿出游、接受召见，称为“召皇”。这时候，诸神如海瑞、总管、二王、府隍、城隍、猛将、刘成师等等老爷齐来候见。召见时，老爷一个接着一个地排着，由镇上的一名道士，头戴方巾，身穿道服，站在东岳大帝的大轿旁，高声呼叫“某某官召见”，点到名的老爷，就由四个镇民抬着，快步来回，以示接受召见。⁽³⁰⁾

金泽老人和香头们夸耀，整个江南地区，只有金泽镇才有一朝阴官的“召皇”制度，是明朝开国皇帝太祖朱元璋特批的。于是，还引出了另一段故事。“相传，刘伯温帮助朱元璋统一天下，夺得帝位以后，他陪同明帝到金泽来游览。金泽河清水秀，四面巨浸，是‘龟形’之地，是一块‘福地’，要出帝王之才，生怕影响大明政权。于是刘伯温陪同君王，坐船到金泽四面察看，确定了乌龟的各个部位，命工匠用石柱、石板镇压乌龟，以破坏金泽的风水。这大乌龟，在北石桥的杨廉荡，在荡里丢下一条十多米长的石埂，以压住尾巴。这大乌龟的头部在东岳庙的庙内，于是钉了这根大石柱，置它于死命。乌龟的四只脚，在古镇的东西南北，东在火柴荡，南在马斜湖，西在雪落荡，北在杨廉荡，分别用巨石压住，使它不能动弹，至今在金泽四周湖荡里，还能看到这些石埂和巨石。压制了金泽的帝王之才，朱元璋下旨，设置一朝阴官，有帝王将相，有文武官员，故金泽从明朝起，造了很多庙。庙多了，桥也就多了。”⁽³¹⁾金泽人认为本镇是一块可出帝王之才的风水宝地，被朱元璋镇压住了，明代以后就衰败了。这个传说掺合了神话、风水和历史，也包含着浓厚的地方意识。

传统的看法，民间宗教的信徒们就是乱拜神祇。其实，对散乱的神祇进行系统化处理，是民间信仰的内在要求。所有的宗教都要管理下层信仰，江南民间对于自己的信仰有多种整理方式。民间信仰中，因问医而求神的现象最为突出。神医愈多，必定生乱，就会有人出面整理秩序，建立一所“天医院”。江南道教就曾出面，按“神医”的职能，把江南地区和治疗疾病有关的祠祀鬼神作出分工，理出系统。禄是遒著《中国迷信研究》，对江南地区民众信奉的神医做了系统整理，并在道书《无上太极洞慈真元天心宝忏》找到一份《天医院神医表》，抄录如下：

天医院神医表⁽³²⁾

神医药王卢医	扁鹊先师
天医官左班	孙真人
天医官右班	韦真人
百药退病	李大仙官
百药退病	朱大仙官
天医院主法	赵大元帅
天医院扶世	许大元帅
天医院博世	高大元帅
天医院垂佑	陶大元帅
天医院镇法	马大元帅
天医院疗功	汪大元帅
酿药灵童　石砭杵　针灸神吏

江南地区还有一种“烧十庙香”的风气，即烧香一路要烧十座庙。这种进香风俗认为，十座庙要连起来烧，各处的老爷一起保佑。这种古老的烧香法，是把不同庙宇看作一个信仰系统。按江南文献记载，“吴风佞佛，俗淫于祀……妇女联队出，烧香必历拜十庙，谓之烧十庙香”⁽³³⁾。“烧十庙香”的风气，据说是在明代初年“洪武改制”的时候，由朱元璋在南京确定。朱元璋选择在“鸡鸣山设十庙，以祀佐命诸臣，及境内诸神”，当然是将民间信仰组织起来，联为系统。清顾禄《清嘉录》中也有“烧十庙香”一节，称苏州城里“郡县城隍庙及本里土地诸神祠，男妇修行者，年初皆往烧香，必经历十庙而止，谓之烧十庙香”⁽³⁴⁾。这一风气不但流行于南京、苏州，浙江的杭州亦然。有《武林蹋灯词》云：“闹蛾丛里斗新妆，去点吴山十庙香。”⁽³⁵⁾杭州东南之吴山，有以伍子胥“伍公庙”为首的“吴山七十二庙”，与杭城西北之灵隐寺、岳王庙，构成了“十庙香”的进香系统，朝山香客，秩然有序。“十庙香”在江南非常普遍，从宁、苏、杭都会流行到州县、乡镇。浙江海宁县流行旧歌：“年初一，真热闹，老太太约淘走十庙。”⁽³⁶⁾浙江嘉兴县有说：“初八日，烧八寺香……初十日，烧十庙香。……八寺系天凝、精严、楞严、金明、报忠、祥符、水西、朱福；十庙则加城隍庙、元妙观耳。”⁽³⁷⁾清代上海城厢社会繁荣，县城“烧十庙香”的风气也非常繁盛。清袁祖志《沪上新正词》记上海人“烧十庙香”的情况：“城门彻夜不曾关，向晓香车水一般；何时烧香周十庙，往人环绕看云鬟。”⁽³⁸⁾

近年来，青浦，还有松江、吴江、吴兴、嘉善地区的香客，在现代条件下恢复了“烧十庙香”的传统。2011年4月30日“廿八香汛”期间，已经下午4点，从大巴上下来的烧香人群，非常匆忙。香头解释说，刚刚在松江区、青浦区和朱家角镇烧了七八座庙，还要赶最后一个，当天一定要烧成“十庙香”，否则前功尽弃。询问来自青浦城里的香头：“十庙香”，一天烧得过来吗？她说：现在用大巴士就容易多了。“十庙香”也是最近几年才流行起来的，以前庙少，赶得远一点，根本来不及。现在青浦城里和金泽镇、朱家角镇各有好几个庙可以烧香，松江城里还有东林禅寺、东岳庙，凑成了“十庙香”。当代“烧十庙香”和明清时期的差别是，以前信徒只在一个城镇“烧十庙香”，由于交通条件的改善（当然也由于庙宇数量的减少），现在可以在不同城镇之间“烧十庙香”。

“烧十庙香”的习俗表明，民间敬香确有系统，并非杂乱。信徒们选择恰当的庙宇，用恰当的顺序，恰当的方法，敬对自己有意义的神。据金泽镇的一位香头讲，他们进香组的烧香顺序，是从杨震庙开始。杨震庙之后，沿着河边一连串的旧庙遗址（有的恢复了私庙，有的只是遗址）烧土地庙、总管庙、关帝庙、二王庙，最后去颐浩禅寺。问香头：这样的顺序，有没有道理？回答说：杨震庙和东岳庙在一起，原来是东岳神最大，东岳庙没了，杨震庙最大。还有，东岳帝、杨老爷管阴间事情，也管身体不生病，这个最重要。其他总管老爷、二王爷、关老爷……各管一块，都要烧过。烧香要“守规矩”的，不好“瞎来”的。学者不理解烧香的规矩，更与西方宗教做比较，看到善男信女四处烧香，结论就是东方人信神杂乱无章，“实用主义”。“烧十庙香”，其实是某种信仰秩序，也是一定意义上的理性精神。

明清江南区域经济研究者使用“庙界”概念，描述苏、松、杭一带土地神祇各管一界的地理现象。⁽³⁹⁾“庙界”现象或许存在，在孤立的村落地区，村民按庙分界，形成共同体的意识，春秋及汉代以来“乡里立社”的祭祀传统固定了这层关系。洪武元年恢复汉代制度，规定的“坛制”是“每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神”⁽⁴⁰⁾。“庙界”是民间祭祀中的空间秩序，村、乡、镇设立自己的社坛，各有神祇把守，各由村民祭祀。社坛成为乡镇共同体的精神维系。但是，江南地区是一个充分交往的社会，民众组成了更大的共同体，“庙界”的限制是有限的。由于迁徙、通婚、贸易、流寓、游学等流动因素，在交通发达的明清，江南民众早就突破了社坛，在更大的空间范围内组织其区域性的信仰秩序。

以金泽镇祭祀为例，本镇的神祇并非只为当地民众祀奉，苏州、嘉兴、上海地区的信徒跨界而来。金泽的“中心庙”辐射方圆百里，是一个区域性的信仰中心。宋明时期的颐浩寺，民国时期金泽镇的东岳庙，“文革”恢复后的杨震庙、施相公庙，都是江南地区的中心庙。很多信徒组织进香团，从外地乘舟、驾车来烧香。以前水路交通的时代，进香团乘“夜航船”，去杭州灵隐寺、苏州报恩寺、镇江金山寺烧香；今天高速公路通行，香客们坐大巴车往来于上海、杭州、苏州。自古以来，松江及苏、锡、常、杭、嘉、湖各府的虔诚香客，不单在本地“烧十庙香”，还在更大的区域范围内，跨越镇、县、府的庙界，组织进香团。在金泽镇，我们看到的并非是一个村镇信仰共同体，而是一个兼跨了很多个江南乡村市镇的区域性信仰共同体。

把江南地区各州、府、县、镇的神祇信仰串联起来，我们发现这是一个分级别的区域性宗教系统。明清时期，长江三角洲各州、府、县与中央王朝（都）共享一个神祇体系，这个体系以社稷坛、神祇坛、先农坛、文庙、关帝庙、文昌宫等全民坛庙为代表；江南各州、府、县、镇，还有一套地方神祇系统，以刘猛将、杨老爷、天后、黄道婆等为代表，这个信仰系统的共享范围非常大，遍布村镇，覆盖东南，至少在好几个县之内传播；最为基层，看上去只在一村一镇为少数人拜祭的本土信仰，就是本乡本里的社坛、厉坛和本族本姓的宗祠、祖庙。地方上的本土信仰，看上去庞杂混乱，但就儒教制度而言，社、坛、宗庙，都是最重要的基层祭祀，可以自然状态存在，尽管需要引导和限制。

根据光绪《青浦县志》⁽⁴¹⁾、同治《上海县志》⁽⁴²⁾、光绪《松江府志》⁽⁴³⁾、同治《苏州府志》⁽⁴⁴⁾中的祀典和私祀，整理《清代青浦、上海两县及松、苏两府祠祀表》。我们从中可以窥见江南地区祠祀系统的基本格局，也可以了解，作为一个“信仰共同体”，长江三角洲地区在清代末年仍然保持的基本格局。从此格局中，我们进一步分析看到它们的次第系统。青浦、上海两县以及松江、苏州两府，既共享了一个由朝廷维持的“全民坛庙”体系，也掺杂着不少民间自我掌管的“区域神祇”体系。更重要的是，县、镇、乡一级的地方，还维持着一套完全属于基层，不同于上层系统的本土信仰。这个本土信仰系统，才是明清以迄今天的信仰之源。

以上的《青浦县志》《上海县志》，只记载本县范围内的祠祀坛庙。《松江府志》除了记载府城（与华亭县治同）坛庙外，还记载华亭、奉贤、娄县、金山、上海、南汇、青浦、川沙诸县的坛庙，本表收入府治华亭县祠祀的坛庙，参照其他县份的记载，适当补充。《苏州府志》除了记载府城（与吴县治同）外，还包括吴县（府城）、长洲、元和、昆山、新阳、常熟、昭文、吴江、震泽等县的坛庙，本表仅收录府治吴县的祠祀坛庙，也参照其他县份的记载，适当补充。

其他三部方志不录，仅为《青浦县志》（光绪、民国）所列的祠祀，有石神庙、鲁班庙、庄子庙、葛仙翁庙、太阳宫、柘泽庙、古境庙、华佗仙师庙、濮阳王庙、施相公庙、西霞司土地庙、朱塾庙、茅王司庙、艾祁司庙、中军司庙、梁岸司庙、葛萧司庙、三江司庙、顾浦庙、并亭庙、红庙、玄帝庙、奚王庙、上达庙、福泉山庙、毛太师庙、镇江庙、梁村庙、石塔庙、安村庙、盛泾庙、五塔庙、西洋司庙、大塘庙、曹家庙、华潮庙、封林庙、章雍王庙、九烈夫人庙、普江庙、洋泾庙、漕泾庙、斜泾庙、高泾庙、阳乌鸡庙、崧子庙、花桥庙、寅春庙、青山庙、顾长官庙、张管山庙、金敦庙、薛泽庙、贾山庙、佘将军庙、姚村庙、张浦庙、紫藤庙、宋家庙、会灵仙祠、曹娥庙、花神庙、牛郎庙、圣僧庙、干人胜社，以及启圣（彭越）庙、陆机陆云祠、双忠（张巡、许远）庙、屠隆祠、丁宾祠、周孔教祠、韩原善祠、陈继儒祠、李世祺祠、罗朝国祠、梁化凤祠等公祠。另有族祠、家祠若干，从略。

仅为《青浦县志》所载，不见于其他三部方志的神祇，大多是一些村、镇上的“××司庙”，即专门功用、专门祭祀的庙宇。有些信仰虽然只见之于《青浦县志》一家，实际上在江南地区并非孤立。例如“施（相）公庙”崇拜的是南宋义士施全，在江南地区村镇相当普遍，只是没有进入县城建造大庙，故而失载。乡镇上的司庙，很多是从土地庙或者当地人供奉的人鬼祠祀发展起来的。由于其信仰范围相对狭小，局限在一村一镇，至多是一县的范围之内，就可以判定为是一种本土信仰。从以上所列可以看到，本土信仰的神祇数目，远远超过了地方神祇和全民坛庙，是民间祠祀中最为普遍的信仰。

仅为《上海县志》（同治）所列的祠祀有：新江司殿、长人司殿、高昌司殿、金山庙（霍光）、通济龙王庙、金龙四大王庙、英瑞庙（英布）、金司徒庙（日）、方廉祠、周如斗祠、三李祠、许（如魁）徐（可求）二侯祠、仁寿祠（彭长宜、朱光辉）、全公祠（思诚）、沈公祠（沈恩）、潘恩（父子）祠、乔将军祠（一琦）、徐文定公祠（光启）、王公祠（王圻）、蒋参议祠（性中）、吴煦祠、刘郇膏祠、范烈妇祠、张奚氏节孝祠。从同治《上海县志》的记载来看，同为松江府所辖，上海县的民间祠祀比青浦县少得多。

仅为光绪《松江府志》记载的祠祀有：圣母宫（碧霞元君）、大树大王庙、龟蛇庙、杨社庙、白马三郎庙、护粮王庙（金七）、痧神庙、药王庙、三元庙、水神阁、淡井庙、高昌庙、元坛庙、三神庙、白虎庙、照天侯庙、庄贾庙、张侯祠（张飞）、吴辅国将军庙（陆逊）、父子忠孝祠、三烈妇祠、高义祠、秦良颢祠、钱司寇祠（钱唐）、方正学祠（孝孺）、夏（元吉）周（忱）二公祠、徐文贞祠（徐阶）、陆文定祠（树声）、董文敏祠（其昌）、张少宰祠（张鼐）、方太守祠（岳贡）、王忠毅祠（之鼎）、施清惠祠、沈文恪祠（沈初）、程学启祠、华副将祠（华尔[Ward]，1831—1862）、周氏宗祠。

仅为《苏州府志》所列的祠祀有：八腊庙、财帛司堂、纠察司庙、至德庙、延陵季子庙、吴相伍大夫（子胥）庙、春申君（黄歇）庙、温将军庙、复圣颜子祠、葛洪祠、范文正公祠、徐靖节公祠、洪忠宣公祠、范文穆公祠、张宣公祠、金千户祠、礼贤祠、况公祠、陈僖敏公祠、王文恪公祠、禄公祠、张靖孝先生祠、陆包山祠、申文定公祠、周忠介公祠、徐先生祠、席太仆祠、林文忠公祠、王节悯公祠、洞庭西山节烈祠（以上祀典），水平王庙、郁使君祠、朱翁子藏书庙、司徒庙、皮场王庙、周宣灵王庙、朱司徒庙、驸马府庙、圣姑庙、四皓祠、邱文定公祠、唐解元祠、路文贞公祠、张公祠、双义祠、孝严祠、陈烈妇祠、赵贞烈祠（以上私祀尚存），医王庙、夏禹庙、沈隐侯祠、顾黄门祠、韩文公祠、韩忠献公祠、乐圃先生祠、胡公祠、张纯忠公祠、张崇公祠、朱文公祠、魏文靖公祠、张忠靖公祠、都南张公祠、张少傅祠、金仁山先生祠、表忠祠、张文僖公祠、徐文敏公祠、袁安节公祠、汪公祠、沋公祠、筠谷祠、郁孝子祠、王孝子祠、洞庭东山节烈祠、周康王庙、夫差庙、包山庙、太湖神庙、广惠庙、药王庙、闵子祠、颍川分祠、谢太傅祠、文中子祠、锺公祠、广陵王祠、李文靖祠、张忠文公祠、赵忠果公祠、双忠祠、石湖乡贤祠、尤文简公祠、贤守令祠、赵正惠公祠、吴庄敏公祠、高文忠公祠、二尚书祠、直道陈公祠、刘文恭公祠、武功伯祠、周文襄公祠、刘参政祠、景贤祠、毛都宪祠、黄公祠、都南濠祠、徐迪功祠、周公瑕祠、观所周公祠、张赐闲祠、三高祠、毛氏世忠祠、罗巡检祠、龙女祠、慧感夫人祠、张烈妇祠（以上私祀已废）。

苏州府的祭祀系统，有容易识别的特征。一是古老，如“八腊庙”，沿用周代的“大腊”制度。二是家祭、族祭中的名人乡贤，演化为城市里面的公共祭祀。人物荟萃，名人辈出，也有很多乡贤人士出类拔萃，历史上祠祀非常发达。公共性的祠祀是一种开放教育，不同于一般的家祭、族祭，维持的家规门风。公共性的祭祀，对于维持地方文化风气，奖善惩恶，有重要的劝化作用。