关帝庙：官民共奉的信仰
江南地区的关帝庙，明代初年就有设立，但未如城隍那样纳入祀典。永乐年间，关公庙被列入“京师九庙”“南京十五庙”之一。但正德《松江府志·坛庙》中，仍不见有关公祭祀，(147)则明代万历之前尚未纳入本地正祀。万历年间，关公信仰兴起，明神宗朱翊钧（1563—1620）笃信神道教，各地兴建崇奉关公的武安王庙。清嘉庆《松江府志》建置·坛庙记载：（松江）“南禅寺右旧有义勇武安王庙，在县学旧射圃东，后废。”此即明代松江府城华亭县武帝庙。另外，奉贤县武帝庙初建于洪武十六年（1383）；娄县武帝庙初建于万历三十年（1602）；金山县武帝庙初建于洪武初年；上海县武帝庙初建于万历十三年（1585）；南汇县武帝庙初建于永乐八年（1410）；川沙县武帝庙初建万历三十八年（1610）。万历年间确是关公信仰普及的高峰，清代关帝信仰则普及到基层。洪武年间在淀山湖西（今金泽镇地方）建有一座关帝庙，属别庙。清代青浦县武帝庙建于南门外，县境内还有别庙4座：淀山湖西、县城南门内、金泽镇林老桥北、沈巷镇福田庵右，均在明清时期建立。(148)据调查，金泽镇林老桥北堍的关帝庙，明代建立，清代繁荣，民国时期为镇内大庙。
关帝庙在清代受到册封，在江南民间迅速普及，呈现出官民共奉、家家拜祭、人人遵守的局面。以苏州府城关帝庙为例，关帝为城市社会各个阶层、地域和行业的人信仰。清人顾禄《清嘉录·关帝生日》记载：“（五月）十三日，为关帝生日，官为致祭于周太保桥之庙。吴城五方杂处，人烟稠密，贸易之盛甲于天下，他省商贾各建关帝祠于城西，为主客公议规条之所。栋宇壮丽，号为会馆。十三日前已割牲、演剧，华灯万盏，拜祷维谨。行市，则又家为祭献，鼓声爆响，街巷相闻。”(149)本地官府、外地商贾、城内百姓都奉关帝为神明，甚至用以为“主客公议条规之所”，作为会馆章程及公平交易的信仰基础，关公作为商界主神——财神，也有此原因。
金泽镇、青浦县和上海地区的信徒，至今俗称关帝为“关爷”“关老爷”，松江、苏州、常州、湖州、嘉兴、杭州地区的村镇，都有大量的关帝别庙，形成香火网络。当年的关帝庙是江南地区香火最旺的大庙之一，现在的关公像仍被沪、苏、浙民营商家供奉，开店必备。然而，现代政府并不支持关帝信仰，1928年南京国民政府公布的《神祠存废标准》曾将关羽和伏羲、神农、孔子、孟子并列为“先哲”，加以保存。但1949年后政府的道教协会并未正式收入关帝庙，“文革”后上海各关帝庙，包括残存在南市的大境关帝庙也未重开。没有官方的支持，关帝信仰仍到处可见，在各类道观，甚至佛教寺院中保存，可证民间信仰之活力。官方和民间，各自的信仰怎样相互影响，不是一个容易讨论的问题。民间的信仰热情，常常不是皇帝能够左右的；朝廷要灌输信仰，民间也未必认账。关帝信仰的变迁过程，可以供我们讨论这个话题。
上海县关帝庙于万历年间敕建，清雍正八年（1730）移建于县城东北豫园主人潘恩的旧宅原天主教堂。同治元年（1862），因归还天主教教产，苏松太道台吴煦又将关帝庙移建于西门内原海防厅署，(150)即今上海市黄浦区大境路259号残存之大境阁，为上海道教协会所在。大境阁建在西城，高耸巍峨，与东城丹凤楼（奉祀天后）遥相呼应，为城中两大信仰。在江南，关帝庙是少数几个能够深入到村镇一级的外来信仰。民国时期，金泽镇的关爷庙香火极旺，在林老桥北堍，是镇上少见的楼房，桥庙连体，压在桥上，巍峨异常，远处可见。居民告知本镇关帝庙是“文革”中被拆除的。20世纪90年代，镇上信徒在原址重建了关爷庙，还未得到镇政府的批准，是一座私庙，香火不错。
在南北各地的信仰中，关帝（爷）是最能贯通上下各阶层的神祇。从华北、东北到江南，从宫廷、府县到乡镇，明、清关帝信仰的一大特征，就是帝王和民众的共铸共融，是典型的官民共奉。关帝信仰呈现出公共性是一个非常明显的现象。杜赞奇（Prasenjit Duara）教授《关帝信仰：中国人的武圣》一文，从“关帝信仰与帝国”（The Guandi Myth and the Imperial State）和“民间文化中的关帝”（The Guandi Myth in Popular Culture）上、下两个角度来研究，可谓抓住要害。宗教信仰深入各阶层，中国和欧洲、近东、印度等社会并没有很大差别。“关帝灵异之著于宋代者”(151)，此说确然。宋以前的关羽庙存于民间，并不显著，之后受到朝廷册封，登堂入室，成为全国性信仰。
唐代记载荆州玉泉祠，“祠曰三郎神，三郎即关三郎”(152)。关三郎，即三国蜀将关羽（160？—220）。关羽死后葬在湖北当阳县玉泉山，称“玉泉祠”。(153)佛教把关公列为护法，道教将之收为天将之前，关羽一直列在祠祀，被血祭，属于坚持人鬼、魂魄信仰的儒教。但是，民间的关圣是个作恶多端、令人致病的邪神，称为“关妖”。唐代孙光宪《北梦琐语》记载：“唐咸通乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚，罹其患者，令人寒热战慄，亦无大苦。……关妖之说正谓是也。”(154)关羽被祀为厉鬼、邪神、妖怪，与他死后身首异处的传说有关。传说关羽死后，孙权在当阳埋了他的尸体，割下了首级，送到洛阳，被曹操厚葬。民间流传关羽“头枕洛阳（河南），身卧当阳（湖北），魂归解州（山西）”。(155)按汉族人的信仰习惯，身首异处，魂不附体，冤屈而死的亡灵，一定是凶猛报复的厉鬼，必在人间作祟。
儒教持道德主义立场，并不允许祀奉邪神。皇帝赐额、儒家制典的时候必定会排除其淫祀因素。关羽被祀典册封，就是一个由邪而正的“圣化”过程，成为一位公正廉明的“关圣”，这样的故事发生在宋代。清代江南学者钱曾（1629—1701，江苏常熟人）读到道教张天师42世传人冲虚子所作《汉天师世家》一书，叙述第30世天师张继先降伏关羽，为道教所用的故事。钱曾著《读书敏求记》称：“宋崇宁二年（1103），投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：‘用何将？’随召关羽，见于殿左。上惊，掷崇宁钱与之，曰：‘以此封汝’，世因祀为‘崇宁真君’。”(156)真宗（赵恒，968—1022）和徽宗（赵佶，1082—1135），是北宋两个笃信道教的皇帝。徽宗时，龙虎山道教天师张继先用投符（焚符箓投之于水）治水，又用召将（念咒语祈之于鬼）之法呼唤来了关羽。宋徽宗震惊不已，慌乱中急掷崇宁钱，可见关羽在宫中仍带着邪气。封为“崇宁真君”以后，关羽纳入祀典，成为正神。中国民间神祇的册封和西方教会的封圣（Canonization）过程迥异，宗教学上的功能却有相似，可作比较。
宋真宗大中祥符年间敕修关圣庙。敕修的地点，一在关羽家乡山西解州城西门外，真宗敕修，称关圣，见于《解州志》；一在关羽死地湖北当阳玉泉山麓，哲宗敕修，额“显烈王”，见于《宋史·哲宗本纪》。可见宋代册封关圣，真宗时代已经开始。有宋一代，关羽不断显灵，且多以正神面目出现，致日后有“功昭日月，德配山河”的声名。关羽的神性由邪转正过程，与其地位从民到官过程相当。在这个过程中，“官方并不能（在大多数场合根本就不谋求）去除神祇的民间版本。不如这样说：官方在建立它对神祇的统摄力时，不过就是勾勒一个象征性的权力”(157)。道教龙虎山张天师帮助真宗、徽宗收伏关羽为义勇武安王、崇宁至道真君，聘请天将辅助宋朝。宋朝官方借用关羽在民间信仰中的法力，因势利导，并没有改变它很多的属性。
明朝重建关羽信仰，洪武二十八年（1395），南京鸡鸣山建关羽庙；永乐年间，北京始建关羽庙，“岁五月十三日（诞辰），祭以太牢、果品、五帛，一遣太常寺官致祭，国有大事则告”。(158)南京、北京都城设庙的做法表明，“关圣”是王朝册封的官方信仰，与尊汉的种族认同有关。朱元璋册封武安王，序列文昌之后，城隍之前，与明初力图强化汉人信仰，找回汉族认同有关。朱元璋《北伐檄文》中有“驱除胡虏，恢复中华”的宣誓。忠诚于刘汉的关羽传说有利于树立明朝的汉族认同。还有，明代流行于街巷坊间的话本《三国演义》，既是民间关羽信仰的表达，也是朝廷推广关公信仰的佐助。万历二十二年（1594），关羽的封号从王升为帝，为“伏魔大帝”“协天护国忠义大帝”。明代姚宗仪（万历年间常熟人）有概括：“荆州牧前将军，其本号也；汉寿亭侯，其加封也；壮缪侯，唐封号也；宋真宗封义勇武安王，则王之矣；徽宗加封崇宁至道真君，则神之矣。今上（万历）尊为协天大帝，又敕三界伏魔大帝、神威远震天尊、关圣帝君，兼赐冕旒玉带，至尊无上也。”(159)作为官民共奉的关帝庙，从“关羽”“关侯”“关公”“关王”“关圣”持续了1350年，达到了“关帝”，完成了圣化的全过程。
官民共奉之外，关帝在清代还成为满汉同尊的信仰。比较特别的是，明初作为恢复中华正统标志的汉族关王信仰，在清初却成为满洲人极力推广的信仰。这固然和清承明制的继承政策有关，更和满族人早在关外时就接受了关王信仰、作为满族神祇来供奉直接有关。清初，关帝是一个大中华信仰，“关壮缪之祠至遍于天下，封为帝君”。(160)按清末的统计，“每一个州府县城都有关帝庙，总共有约一千六百个官方庙宇”。(161)关帝庙设置不止于县城，还深入村镇，遍布民间。赵翼注意到“今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。(162)
关帝信仰的普及和清朝极力推广有关。康熙简放理学名臣汤斌任江苏巡抚，隳五圣庙，就地改造为关帝庙，已见前揭，此不赘述。然而，汉人的关帝为何为清朝满族人尊奉，这是另一个值得注意的现象。清朝在入关之前，归信了汉族神祇关公，称为“关玛法”（满语“关祖”）。在满族人的堂子祭祀中，把关帝和爱新觉罗祖先、观音等神一起祭祀，同称天神。“顺治元年（1644），定祭关帝之礼；九年（1652），敕封忠义神武关圣大帝。”乾隆三十三年（1768）“加封关帝为忠义神武灵佑关圣大帝”。(163)咸丰二年（1852）、三年（1853），封“护国”“保民”四字，至此，其武圣之地位与文圣孔子并列。与此同时，海外反清复明团体天地会也奉关公为圣人，在香堂上行桃园三结义，取“虽不能同年同月同日生，但愿同年同月同日死”(164)的复汉义气。这个现象，并不能用当代“民族-国家”的宗教认同来解释。前现代时期，同一个神祇可以为不同族群信仰，不仅满族，日本、朝鲜、越南等儒教社会，也曾经供奉关帝和孔子，武文并称。这种交叉信仰（Overlap Believing）的现象表明，宗教信仰本身并不天然具有民族性，可以为不同人群共享。
关帝信仰还有一个特征，便是儒、道、佛“三教共举”。儒、道、佛教史志中，都有事迹兼涉关羽。章武元年（221）建关羽祠，乡人敬祀关公，此见于《历代神仙通鉴》；景耀三年（260），关羽受封为“壮缪侯”，列为祠祀，享有血祭。至清朝，武庙（关圣）与文庙（孔圣）并列，关羽信仰固然属于儒教祠祀。宋代，道教天师张继先帮助徽宗收伏了关公的鬼魂，化厉为良，为龙虎山天将，是崇宁真君（1103），纳入道教。至于佛教，陈隋高僧智（538—597）在当阳玉泉寺用关羽之灵永护佛法，见于宋张商英《重建关圣帝庙记》《续高僧传·智传》。唐代高僧神秀（约606—706）在当阳玉泉山建寺，借关羽为本寺伽蓝，见于《历代神仙通鉴》，则关公早就是佛教护法。“关帝”“武帝”“关夫子”是儒教祠祀系统的名称；同时，佛教引为“伽蓝”（护法），道教唤为“真君”，儒、道、佛三教共享了一个源于民间信仰的神祇——关羽。
在“官民共奉”“满汉同尊”和“三教共举”的局面下，关帝的神通越来越大，神谱越扩越广，不分阶层、地域和职业，是全民神。关公神武，他保佑军队战无不胜；关公忠义，是清王朝认同的象征；关公的红脸塑像供在会馆、行会，是商界裁断事务的义秤；到了清代，关公小像被商人分身带回家家户户，成为更流行的财神爷，有取代赵公明的趋势；不可思议的是，由于清代尊奉关帝极崇，以至于出现了入京江南举子不拜文庙拜武庙，并且屡屡灵验、每每及第的传说。朱维铮（1936—2012，江苏无锡人）先生在《走出中世纪》中曾指出：关公称帝，“地位赛过孔子，而且香火也远胜于孔子”，“有些官迷心窍的儒生，怎么不会弃文拜武呢？”(165)清钱泳（1759—1844，江苏无锡人）《履园丛话》卷十三“科第·求签”连续记载了康熙丙戌（1706）科状元王云锦（1657—1727，无锡人）、乾隆癸丑（1793）科进士酆云倬、嘉庆甲子（1804）科举人蒋景曾（长洲人）、道光壬午（1822）科进士毛养梧因在关帝庙求签而灵验并及第的故事，可证清代江南儒生信关帝之虔诚。如此说来，关帝信仰还有一个文武通吃的特征。清朝关帝为全民共尊，最具公共性，比至圣先师孔子更能表率中国人的信仰。
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(1) 博润纂：光绪《松江府续志》（光绪十年刻本，上海古籍出版社重印本，2011年）“坛庙”：“岳少保祠，在青龙镇东北一里，俗讹为嶽庙。同治十一年修。”（第290页）
(2) 正德《松江府志》卷十五收“东岳行祠”入“坛庙”，与社稷、文庙、城隍等秩祀同列；康熙《松江府志》卷二十七收“东岳行宫”在“寺观”，与佛教、道教同。
(3) 刘昫撰：《旧唐书·玄宗本纪》，“十三年”，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第30页二。
(4) 脱脱等修：《宋史·礼志》，“礼七”，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第349页二。
(5) 钱锺书：《管锥编》（第一册），北京，中华书局，1979年，第289页。
(6) 司马迁：《史记·封禅书》，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第175页二。
(7) 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，长沙，岳麓书社，1994年，第1079页。
(8) 顾颉刚：《顾颉刚民俗学论集》，上海，上海文艺出版社，1998年，第411页。
(9) 顾炎武：《日知录集释》，第1079页。
(10) 宗力、刘群：《中国民间诸神》，石家庄，河北人民出版社，1987年，第284页。
(11) 陈梦雷、蒋廷锡：《古今图书集成》，上海，中华书局，1934年影印。
(12) 张廷玉等纂：《明史·礼志·吉礼》“京师九庙”，上海，上海古籍出版社影印本，1986年。
(13) 顾清等纂：正德《松江府志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第240页。
(14) 袁景澜：《吴郡岁华纪丽》，南京，江苏古籍出版社，1998年，第132页。
(15) 陈继儒纂：崇祯《松江府志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第1047页。
(16) 周建鼎等纂：康熙《松江府志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第610页。
(17) 孙星衍等纂：嘉庆《松江府志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第429页。
(18) 参见姚光发等纂：光绪《松江府续志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第290页。
(19) 周凤池纂，蔡自申续纂，杨军益标点：《金泽小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第24页。
(20) 参见李绍文《云间人物志》，上海，上海古籍出版社，2011年，第65页。
(21) 《金泽小志》，第26页。
(22) 同上书，第64页。
(23) 顾禄《清嘉录》：“俗以诞日前进香者，乡人居多，呼为‘草鞋香’。”以上引文均见于《清嘉录·东岳生日》，台北，文海出版社影印本，1985年。
(24) 曹同生编：《金泽千年桥庙文化》，上海，浦东电子出版社，2003年，第119页。
(25) 此据《金泽志》第43页“寺庙·东岳庙”，参以2005年笔者在金泽镇访问多位老人的回忆。
(26) 《西岑志》，上海，青浦乡镇志系类丛书，2005年，第316页。
(27) 《莲盛志》，上海，青浦乡镇志系类丛书，2004年，第269页。
(28) 2013年6月23日，上海市道教协会秘书处提供，经手人张化、李天纲。
(29) 杨震家族是“东京名族”（《后汉书·杨震传》），近年来坊间却有人认为他只是平民，有“布衣宰相”的说法，如：2010年，由陕西华阴市政府投资拍摄发行的《东汉杨震》电视剧；2010年，在广州世界杨氏联谊会重修杨震公祠座谈会上发表文章《东汉布衣宰相杨震》等。显然，这是民间价值观的体现，杨震信仰又一次发生了变异。
(30) 曹同生：《金泽千年桥庙文化》，第123页。
(31) 同上书，第124页。同样的文字，另见青浦区金泽镇人民政府官方网站：《杨震庙：公正无私的清官》（http://jinz.shqp.gov.cn/2004/gb/content/2007-11/02/content_154743.htm），访问日期：2012年1月13日。
(32) 《水浒传》第二十五回《偷骨殖何九送丧 供人头武二设祭》中，西门庆、潘金莲设计投毒后，“武大面皮紫黑，七窍内津津出血，唇口上微露齿痕，定是中毒身死”。可见明代有中毒者死后变为黑脸的传说。
(33) 王宏刚：《上海农村城市化过程中的宗教问题研究》，《世界宗教研究》，2005年第4期，第132页。
(34) 《金泽小志》，第19页。
(35) 丰子恺：《丰子恺作品精选》，武汉，长江文艺出版社，2004年，第137页。
(36) 《金泽志》，第44页。
(37) 《莲盛志》，第269页。
(38) 见《西岑志》，第316页。
(39) 见《朱家角乡志》，青浦乡镇志系列，香港，新大陆出版社，2007年，第315页。
(40) 见《朱家角镇志》，青浦乡镇志系列，上海，上海辞书出版社，2006年，第165页。
(41) 《金泽志》，第44页。
(42) 近年来，镇政府以安全问题为由，停止了杨老爷出巡活动，“廿八香汛”的热烈程度顿时减低了许多。在调查中发现，信众们对此仍强烈要求恢复，“杨老爷出巡”的计划还在筹议之中。
(43) 参见李向平：《中国人的信仰与反信仰》（http://www.douban.com/note/15363820/）。近年来，中国学者谈论民间宗教的性质，都用杨庆堃“分散性宗教”来形容，好像杨庆堃“分散”“弥散”（Diffused）含义，就是个人、小型、无组织的意思。这是一种误会。
(44) 姚东升《释神·方祀》引《灵泉笔记》为“刘锜”说，称“宋景定四年，封刘锜为扬威侯天曹猛将，有敕书云：飞蝗入境，渐食嘉禾，赖尔神灵，翦灭无余。”正德《姑苏志·坛庙上》为“刘锐”说，称：“猛将庙在中街路仁风坊之北，景定间因瓦塔尔创。神本姓刘，名锐，或云即宋名将刘锜弟，尝为先锋，陷敌保土者也。”王应奎《柳南随笔》卷二为“刘漫塘”说，称：“南宋刘宰漫塘，金坛人。俗传死而为神，职掌蝗蝻，呼为‘猛将’。”姚福均《铸鼎余闻》卷三为“刘鞈”说，称：“或又以为刘鞈，字仲偃，钦宗时以资政殿学士使金，不屈死。”刘猛将在江南各地异名称呼的收集和考订，参见宗力、刘群《中国民间诸神》，第466—469页；范荧《上海民间信仰研究》（上海，上海人民出版社，2006年），第230页。
(45) 转引自宗力、刘群：《中国民间诸神》，第467页。
(46) 董含：《三冈识略》，卷九“革淫祀”。
(47) 《清朝文献通考·群祀考（上）》。
(48) 《清朝文献通考·户口一》。
(49) 以上所引，见滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门，厦门大学出版社，2008年，第61页。
(50) 以上二说，均见朱海滨：《九姓渔民来源探析》，《中国历史地理论丛》，2006年第2期。
(51) 万历《绍兴府志》卷十八记载：“丐自言，则曰宋将焦光瓒部落，以叛宋投金故被斥。”（转见于朱海滨上文。）
(52) 吴友如等绘：《点石斋画报·网船会》，张奇明主编：《点石斋画报》（大可堂版），第三册，上海，上海画报出版社，2001年，第164页。“网船会”原稿收录在《点石斋画报》辛集，刊发日期在1886年4月至1887年4月之间。
(53) 《金泽小志》，第26页。
(54) 参见《金泽志》，“历代进士、举人、文苑人士录”，第470—475页。
(55) 据周郁滨纂，戴扬本整理《珠里小志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第105页。
(56) 据金惟鳌纂：《盘龙镇志》，上海，上海社会科学院出版社，2005年，第59页。
(57) 参见《金泽小志》，第26页。
(58) 《金泽志》，第46页。
(59) 《金泽小志》，第46页。
(60) 参见王应奎：《柳南随笔》，卷二，北京，中华书局，1983年，第37页。
(61) 《宋史·刘宰传》，列传第一百六十，第1375页四。
(62) 嘉庆《松江府志》，第415页。
(63) 参见光绪《松江府续志》。
(64) 文敏：《“网船会”的集结》，《书城》，2009年第6期。
(65) 曹同生编：《金泽千年桥庙文化》，第141页。
(66) 同上书，第143页。
(67) 吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》，石家庄，河北教育出版社，2001年，第455页。
(68) 黎靖德编：《朱子语类》，长沙，岳麓书社，1997年，第48页。
(69) 上文“初间”之前，应该是脱漏了北宋仁宗到朱熹生活的年代之间，包括北宋英、神、哲、徽、钦，南宋高、孝、光宗中某位皇帝的年号，这期间，二郎神受封为王。朱熹如果对学生（本条语录记者为叶贺孙，永嘉人，所记是“辛亥以后所闻”）多说几句的话，我们就可以知道在哪一位宋帝的手上，最早颁赐给了“李二郎”什么样的王位爵号。
(70) 禄是遒著，李信之译：《中国民间崇拜·道界神祇》，上海，上海科学技术文献出版社，2009年，第32页。
(71) 《西岑志》，第315页。
(72) 当天iPhone手机照片，摄影人李天纲。
(73) 据2011年4月24日下午3点，在二王庙址巧遇王金宝时的谈话手记。
(74) 当天iPhone手机照片，摄影人李天纲。
(75) 据明代徐应秋《玉芝堂谈荟》（《四库全书》本）说，转见吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》附录，第852页。
(76) 蒋梦麟：《西潮》，台北，辅欣书局，1990年，第19页。
(77) 《江南第一桥乡——金泽》，第13页。
(78) 《金泽小志》，第26页。
(79) 秦荣光：《上海县竹枝词》，第44页。
(80) 上海市青浦县县志编纂委员会：《青浦县志》，“风俗·岁时”，上海，上海人民出版社，1990年。
(81) 中川忠英编著：《清俗纪闻》，第22页。
(82) 顾禄：《清嘉录·接路头》，卷五，第9页。
(83) 转引自顾禄：《清嘉录·接路头》。吕宗力、栾保群《中国民间诸神》也有载录。
(84) 姚福均：《铸鼎余闻》，台北，学生书局，1989年，第393页。五祀：按《礼记·曲礼下》“祭五祀”之郑玄注：“户、灶、中霤、门、行也。”
(85) 转引自黄伯禄：《集说诠真》，台北，学生书局，1989年，第523页；光绪三十二年（1906）上海慈母堂铅印本，“五圣”条。
(86) 徐崧、张大纯：《百城烟水》，南京，江苏古籍出版社，1999年，第22页。
(87) 彭泽修、汪舜民纂：弘治《徽州府志》，卷五“祀典”，弘治十五年（1502）刻本。
(88) 《明会典》，转见《古今图书集成·神异典》卷三十九引。
(89) 徐崧、张大纯：《百城烟水》，第124页。
(90) 郎瑛：《七修类稿》卷四十八记：“余姚郭姓民人新娶一妇，过旬日适值元旦，其妇妆饰出堂，欲拜公姑，行至灶口，倏然不见。举家四野寻觅不得，后五日闻半死于山间，家人往救，问之但曰：“被二三人拖扶而去，只从屋檐上过，至则相合如醉梦中。今偶日出，予在林木中跌下。”视其鞋纨裳襕皆已碎坏。后或看守不严，则又摄去矣。不得已，卖入于新建伯家，遂息。人皆言五圣也。”
(91) 郎瑛：《七修类稿》，第703页。
(92) 赵翼：《陔余丛考》，“五圣祠”，北京，商务印书馆，1957年，第774页。
(93) 顾清等纂：正德《松江府志》，第240页。
(94) 任勉之：《松江府灵顺行宫记》，正德《松江府志》，第240页。
(95) 李调元：《新搜神记·神考》，转引自宗力、刘群：《中国民间诸神》，第650、642页。
(96) 光绪《青浦县志》，卷三“祠祀”。
(97) 洪迈：《夷坚志》，北京，中华书局，1981年，第1364页。
(98) 以上所引，均出黎靖德编：《朱子语类》，长沙，岳麓书社，1997年，第48页。
(99) 洪迈：《夷坚志》，第695页。
(100) 宣鼎：《夜雨秋灯录》，济南，齐鲁书社，2004年，第79页。
(101) 丁廷楗、卢询修，赵吉士纂：康熙《徽州府志》，卷八“祀典”，康熙三十年（1691）万青阁刻本。
(102) 秦瀛《己未词科录》：“里巷因先生之姓，至于谚呼为‘清汤’。”（《续修四库全书》影印本，第537册，上海，上海古籍出版社，1995年，第261页）作者解释为清简之“清”，但从变五通为关帝的事件来看，此“清”应该理解为清朝，指为清朝效劳之汤斌。
(103) 俞樾：《右台仙馆笔记》，上海，上海古籍出版社，1986年，第56页。
(104) 姚思廉《梁书·元帝本纪》：“（大宝三年）四月乙巳，益州刺史新除假黄钺太尉武陵王纪窃位于蜀，改号天正元年。世祖兼遣司空萧泰、祠部尚书乐子云拜谒茔陵，修复神庙。”（北京，中华书局，1995年）按《梁书》记录，武陵王萧纪在四川改元时，梁世祖在南京谒陵修庙，伸张自己的正统。萧纪在成都用太牢（有牛）祭祀城隍神，显然是设立了一个都城隍庙，僭越之心昭然。《隋书·五行志》引梁武陵王用牛祭城隍神故事，说明萧纪以驰援为名，行称帝之实，存心不良，故祭神不享。“（萧）纪虽以赴援为名，而实妄自尊亢。思心之咎，神不享，君道伤之应。果为元帝所败。”
(105) “中央研究院”历史语言研究所校勘：《明实录·太祖实录》，“洪武二年正月戊申”，上海，上海书店出版社，1982年影印本。
(106) 李东阳、申时行等纂修：《明会典·群祀四》，《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002年。
(107) 上海通社编：《上海研究资料》，上海，上海书店出版社，1984年，第557页。
(108) 同上书，第534页。
(109) 《明史·礼志·城隍》，上海，上海古籍出版社、上海书店出版社影印本，1986年，第139页。
(110) 宋代苏州人龚明之《中吴纪闻·春申君》记载：“姑苏城隍庙神，乃春申君也。”则至晚在宋代，苏州城隍神已定为黄歇，在江南各州、府、县中为最古。其余各地城隍神多为明清时期所封。
(111) 陈鹏年：《重修苏州府城隍庙纪略》，见冯桂芬纂：同治《苏州府志》，卷三十六“坛庙祠宇”，光绪九年（1883）江苏书局刻本。
(112) 陆广微：《吴地记》，南京，江苏古籍出版社，1999年，第5页。泰伯庙祀周太王古公亶父长子，即因禅让从中原躲避到吴地的泰伯。泰伯庙、墓，在无锡梅里：“泰伯城筑于梅里平墟……今日梅里乡，亦曰梅里村，泰伯庙在焉。城东五里曰皇山，一名鸿山，有泰伯墓。”（《吴地记》，第163页）
(113) 陈伯熙：《上海轶事大观》，上海，上海书店出版社，2000年，第389页。
(114) 说据秦荣光（温毅）《上海县城隍说》：“公卒于洪武六（疑为“元”之误）年，讣闻于朝，太祖震悼，曰：‘生不为我臣，死当卫吾土。’”转见自吴静山《城隍庙沿革考略》，收入上海通社编：《上海研究资料》，第505页。
(115) 淡井庙，原址在今永嘉路东首，曾占地近五亩。躲过了清末和民初的毁庙兴学，20世纪50年代陆续占用为街道工厂、小学、活动室和民居。1997年，被卢湾区政府彻底拆除。
(116) 参见吴静山《城隍庙沿革考略》考证。
(117) 关于上海城隍庙渊源和沿革，参见吴静山《城隍庙沿革考略》，本文参照嘉靖、万历、康熙、乾隆、嘉庆、同治和民国《上海县志》以及多种笔记、小说，其中考证最为详尽。
(118) 上海博物馆图书资料室编：《上海碑刻资料选辑》，上海，上海人民出版社，1980年，第9页。
(119) 崇祯《松江府志》，第176页。
(120) 光绪《青浦县志》，卷三“坛庙”录崇祯敕文。
(121) 三巡会为民间自发行为，官方不鼓励，甚至反对和禁止，这一现象的发现和揭示，见苏智良、姚菲：《庙、市民、社区：从城隍信仰看近代上海城隍庙社区》（“现代中国都市大众文化与社会变迁”讨论会论文，上海师范大学，2008年，未刊）。
(122) 应宝时修，俞樾纂：同治《上海县志》，同治十年（1871）上海南园志局重刻本。
(123) 王韬：《瀛壖杂志》，上海，上海古籍出版社，1989年，第13页。
(124) 上海妓女参与三巡会活动，为晚清人士诟病。道光年间，上海城中地区一度有几间书寓，同治、光绪年间均移帜租界，所谓“北市”。三巡会中的妓女，一定来自租界。
(125) 黄式权：《淞南梦影录》，上海，上海古籍出版社，1989年，第111页。
(126) 上海通社编：《上海研究资料》，第551页。
(127) 葛元煦：《沪游杂记》，上海，上海古籍出版社，1989年，第7页。
(128) 黄式权：《淞南梦影录》，第111页。
(129) 颐安主人：《沪江商业市景词·三节会》，顾炳权编：《上海洋场竹枝词》，第93页。《沪江商业市景词》刊于光绪三十二年（1906），所作均为光绪末年上海市景风俗。
(130) 上海通社编：《上海研究资料》，第502页。
(131) 袁祖志：《海上竹枝词·沪城城内竹枝词》，《上海洋场竹枝词》，第4页。
(132) 上海博物馆图书资料室编：《上海碑刻资料选辑》，第31页。
(133) 同上书，第32页。
(134) 《申报》，1926年12月7日，转见苏智良、姚菲：《庙、市民、社区：从城隍信仰看近代上海城隍庙社区》（未刊论文）。
(135) 参见吴静山：《城隍庙沿革略考》，上海通社编：《上海研究资料》，第504页。
(136) 《申报》，1927年12月19日，转见苏智良、姚菲：《庙、市民、社区：从城隍信仰看近代上海城隍庙社区》（未刊论文）。
(137) 参见李绍文：《云间人物志》，卷二“沈西津”，第58页。
(138) 参见光绪《青浦县志》，“建置”。光绪《青浦县志》卷三“坛庙”也有简述。
(139) 滨岛敦俊：《镇城隍庙之出现：作为宗教交通中心之市镇》（收高致华编：《探寻民间诸神与信仰文化》，合肥，黄山书社，2006年）一文，对上海周围松江、苏州府各县的镇城隍庙有更多统计，可参考。
(140) 见滨岛敦俊著：《明清江南农村社会与民间信仰》，第395页附录《浙江萧山县小城隍庙调查报告》。
(141) 梁蒲贵等修，朱延射等纂：光绪《宝山县志》，光绪八年（1882）刻本，学海书院藏板。
(142) 龚宝琦修，黄厚本纂：光绪《金山县志》，光绪四年（1878）刻本。
(143) 滨岛敦俊：《镇城隍庙之出现：作为宗教交通中心之市镇》，《探寻民间诸神与信仰文化》，第168页。
(144) 滨岛敦俊：《镇城隍庙之出现：作为宗教交通中心之市镇》，《探寻民间诸神与信仰文化》，第168页。
(145) 《金泽小志》，第25、26页。
(146) 《金泽小志》，第25页。
(147) 正德《松江府志》，卷十五“坛庙”。
(148) 嘉庆《松江府志·建置·坛庙》，卷十七。
(149) 顾禄：《清嘉录·关帝生日》，第8页。
(150) 参见同治《上海县志》，卷十“祠祀·秩祀”。
(151) 俞樾：《茶香室丛钞》，卷十五“关三郎”，北京，中华书局，1995年，第332页。
(152) 范摅：《云溪友议》，上卷，民国（1930）嘉业堂刻本，第18页。
(153) Prasenjit Duara，“Prescribing Symbols，The Myth of Guandi，Chinese God of War”，The Journal of Asian Studies，Vol．47．No．4（Nov．1988）一文认为，第一座关羽庙建于713年（P．781），不知何据。禄是遒《中国民间崇拜·中国众神》第43页“神话的过程”有历代关羽封号的考证，可参考。
(154) 孙光宪：《北梦琐言》，卷十一，北京，中华书局，2002年，第244页。
(155) 《三国志·蜀书·关羽传》中没有关羽死后身首异处的记录，只说孙权“斩羽及子平于临沮”。罗贯中《三国演义》第七十七回《玉泉山关公显圣，洛阳城曹操感神》中出现了孙权“遣使者以木匣盛关公首级，星夜送与曹操”的情节。同一回，还描写了当阳玉泉山和尚普净晚上听闻关羽灵魂大呼“还我头来”的惊悚，关羽为厉鬼的说法，经《三国演义》传播。
(156) 钱曾：《读书敏求记》，北京，书目文献出版社，第52页。
(157) Prasenjet Duara，Prescribing Symbols，P．783．
(158) 王圻：《续文献通考》，卷七十九“群祀考·杂祠淫祠”，文渊阁四库全书本。
(159) 姚福均：《铸鼎余闻》卷二引姚宗仪《常熟私志》，台北，学生书局，1989年，第127页。
(160) 《日知录集释》，第1075页。
(161) Henri Doré，S．J.，Researches into Chinese Superstitions，中译本见禄是遒著，王定安译，李天纲审校：《中国民间崇拜·中国众神》，第45页。
(162) 赵翼：《陔余丛考》，“关壮缪”，第756页。
(163) 均见于《清朝文献通考·群祀考（上）》。
(164) 刘联珂：《帮会三百年革命史》，台北，古亭书屋，1975年，第2页。
(165) 朱维铮：《走出中世纪》，上海，上海人民出版社，1987年，第121页。