发现在中国的历史

近年彭慕兰和王国斌等的研究有一个共性，即中西之间的“富强”程度在18世纪尚较接近，而双方国力的差距是在19世纪拉开的。梁漱溟很早就说，近代中国革命非自发，而是受外力影响的；前些年我们研究现代化的学者也常爱说近代中国的现代化是在外国影响下的“后发型”。所有这些人的观察取向和立意可以很不同，但皆指向一点，即中国和外部的关系及其内部的体制在19世纪出现了根本性的急剧变化，这多少都直接或间接支持着近代“西方冲击、中国反应”现象的存在。[19]

这样，“冲击—反应”研究取向对近代中国的诠释效力未必已经过时，不过应比以前更加侧重“冲击”和“反应”具体发生的场域及其内在历史脉络。此前的“冲击—反应”更带“世界”取向，更多思考和处理世界范围内“西方”的冲击和“中国”的反应，双方的碰撞多少有些虚悬抽象的意味，故中国的“反应”常体现在所谓“开眼看世界”及如何引进外来观念体制等方面的简单陈述分析。这样的处理自有其长处，但应同时提倡一种“在中国”的取向，更具体地探讨“在华西方”或“在华外国”（the Western or foreign presence in China）的言与行，对这些在地的“冲击”有更深入的认识后，必能更易领会中国朝野的各种“反应”。

具体到侵略与反侵略的层面，如前所述，中国大陆的既存研究取向实际形成了关注“半封建”胜于“半殖民地”的客观后果；既然如此，今后我们的中国近代史恐怕还要增强对帝国主义侵略的研究。被侵略的中国当地条件在很大程度上制约甚或决定着侵略的方式和特性，故应更加侧重侵略行为实施的场域以及侵略在当地的实施，特别是侵略与被侵略双方在中国当地的文化、政治、经济冲突和互动过程。[20]

其实“冲击—反应”研究取向与“中国中心观”未必势不两立。费正清在20世纪60年代曾指出，对于近代中外不平等条约，清廷甚少主动提出修订，这主要反映出中外条约并未从根本上打破中国的政教体制，所以清廷既不看重条约，也不认为有必要修约。他那时就提出应从提问层面移位到清人方面去思考的主张。[21]此文可说是所谓“中国中心观”的早期尝试，说明只要更加凸显中国“反应”的一面，“冲击—反应”模式也能走向“在中国发现历史”。反之，如果不移位到具体时段里“在中国之人”的所思所虑，并将其落实到提问层面，则不论发现者是中国人还是外国人，那被“发现”的内容仍是受外在预设影响或制约的“历史”，且非常可能就是带有异国眼光的“中国史”。

美国汉学家恒慕义（Arthur W.Hummel）在七十多年前就注意到近代中国人因“中西痛苦的接触所产生的忽视中国”自身这样一种“精神错乱”现象[22]，前引柯文所表述的西方史家曾试图从中国学者著述中寻觅“局中人创造的有力观点”而不能得的现象表明，中国学者自己“忽视中国”的倾向仍长期持续，故美国学者感到他们有责任来提倡“在中国发现历史”。但这一研究取向产生于外国这一事实意味着被“发现”的“中国史”很可能带有异国眼光，毕竟美国的中国史研究者受西方整体史学的影响甚大，其具有的“问题意识”非常可能是西方的（western-oriented）。当中国学者转而“引进”并仿效这一取向时，进一步的可能是中国人“发现”的“中国史”也带有异国风味。

我这里绝非提倡什么“中国人自身的中国史研究”或“有中国特色的中国史研究”。实际上，今日“在中国发现历史”口号的流行已经产生某种不可忽视的影响，即较为封闭地考察近代中国（虽然未必是有意如此，更多可能是无意所为）。近代中国不仅任何大的政治事件几乎都不能脱除外国印迹，多数文化、思想、学术、生活、经济等方面的变化也都处处可见外来的影响。一句话，如果外来“冲击”退隐或淡出，我们只能看到一个虚幻而失真的“近代中国”。本文所提倡的“在中国”取向，是一种充分考虑近代“在中国”的各类外来因素（及其影响和作用）的开放取向，并时刻警惕不要陷入哪怕是无意识的封闭倾向。

研究近代中国至少必须参考三个方面的历史，即19世纪以来的西方、日本和各殖民地。三者在这一时期都是变量而非定量，即其本身都处于发展变化的进程中。前两者直接间接影响了中国，尤其是中国的上层政治和读书人，以及口岸地区的社会和生活；后者中的大多数与中国没有太直接的关联，但西方对殖民地的研究有意无意中影响着我们的近代史研究，很多人实受其影响而不自觉。

只有对19世纪以来的西方和日本——特别是其发展变化的一面——具有较深入实在的了解，才能真正认识近代中国很多前所未有的变化。但过去的研究很少真正做到这一点，尤其在日本和中国关联方面做得最不够（常见的不过是对比双方改革之成败），只是在所谓思想史的研究方面，中西和中日的关联受到了充分的关注，或许又走得太过：我们的思想史研究最常见用西方观念来套中国的实际，下焉者不过以中国为战场实施西与西斗，即以西方的主义或理论为武器而相互作战；上焉者也多学步邯郸，追随西方新潮的“问题意识”，而不问这些从非中国历史环境中产生出来，有着特定的基本预设、方法论与认识取向的“问题”和思路是否与中国自身在不同的历史条件下所存在的“问题”相一致。

就殖民地而言，中国虽与各殖民地一样受到帝国主义的全面侵略，却有一个与殖民地大不同的重要特点，即领土主权基本保持；这一重要特点使帝国主义的策略和中国对侵略者的态度都与丧失主权的殖民地大不相同，故近代中国与各殖民地被侵略和反侵略的历史往往没有很直接的可比性，即对殖民地的研究取向很多都不直接适用于中国，但又有极大的参照性——必须充分了解各殖民地的发展演变，才能真正看到中国近代史的一些重要“特色”。

如前文所说，今日中国研究已成名副其实的世界性学术，几乎研究任何问题都必须参考非汉语世界的中国研究成果，包括其研究的结论和探索的取向。重要的是在具体研究中更进一步地与外国同行真正进行“对话”，而不是将国外研究作为“通货”一样进行“流通”。

张光直先生前些年提出，既存“社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的”，如果不“在广大的非西方世界的历史中考验”，特别是经过“拥有极其丰富史料的中国史”的考验，就不能说具有“世界的通用性”。他由此看到了“西方社会科学的局限性和中国历史（以及其他非西方史）在社会科学上的伟大前途”。[23]黄宗智先生最近也有系列文章讨论他所说的“悖论社会”（paradoxicalsociety）概念以及将20世纪中国革命实践中所形成的独特认识方法提高到理论概念层面，以认识和解释与欧美不同的近代中国社会。[24]

的确，在关于近代中国的研究中，历史发生现场的在地特殊性及发生在那里的具体实践是必须充分考虑的。但近代中国社会是否“悖论”到黄先生所说的程度，也还可斟酌。尤其是在意识层面，以西方观念为世界、人类之准则并努力同化于这些准则之下，是相当多20世纪中国学人普遍持有的观念，并有着持续的努力；类似倾向和努力也直接表现在学术领域。今日学人可以有更开放平和的心态，作为在地的学者，对外国的研究不必追风，不必全盘套用其理论，更不宜“颠倒比辑”其见解，但无论如何不能忽视他人研究的建树一面和具有启发性的地方，且最好在论著中有所因应，而不是视而不见，自说自话。

就像不同类别的史料皆如落花之各有其意[25]，外在的或他人的研究，亦皆各有其“意”在，顺其意或逆其意而读之，皆当有所得，不过要充分意识到这是产生于特定语境的“他方之学”。实际上，异文化的视角可以提供一些生于斯长于斯的本文化之人忽略或思考不及之处，这恰可能是在地的“本土”研究者所缺乏的。李济很早就从学理上论证了异国与本土眼光的互补性，他多年来一直提倡一种对某一“文化”的双语互证研究模式，惜未受到应有的关注。[26]

早在1922年，李济就提倡一种“在心理学基础上研究语言学”以认识“文化”的人类学研究取向。在他看来，这类研究的困难在于本文化的研究者有时难以用心理习惯形成于其间的那种语言来描述某些文化现象，若研究者掌握与母语截然不同的第二种语言（具体指的是象形文字和拼音文字这样具有根本差异者），如用拼音文字描述象形文字对思维方式的影响，然后对结果进行反向鉴别，则可能认识到特定文化那“心智的起源”，即思想的原初形式；反之亦然。这一“象形文字与拼音文字互证的方法”，或许是“以最客观的方式研究最主观的自我的方法”。[27]

40年后，李济再次对西方学者说，他当年论文的主旨是：“要想了解中国文明的本质，首先需要对中国文字有透彻的了解。”针对有些西方汉学家以为“无需对中国文字有足够的知识就可以研究中国的文明”这一观点，李济提出，像“中国的思想和制度”这样的研究计划应当在一个严格人类学的基础上进行：参与者“应达到的一个基本要求，是必须学会用中国话和中国文字去思考；其次，他必须能用中国语言文字客观地内省自己的思维过程，并用他同样熟悉的另一种语言文字把这一过程记录下来”。[28]

我想，李先生对西方中国研究者的要求同样适合于他远更关注的中国自身的中国研究者。由于“在语言符号，与思想的发生、成长、形成和变动二者之间，存在着十分错综复杂的关系”[29]，母语研究者应该说有着某些先天的优势。但李济也充分认识到文化认同这样的“自我意识”对于人文学研究可能是负面的影响，他在1922年的文章中已明确提出科学研究的普世性问题，即中国学者在剥夺科学之“欧洲籍”的同时，自身也应体认到“超越自己国籍界限的紧迫性”，主动“摆脱国籍的限制”。[30]从这一视角广义地看李先生提出的双语互证研究模式，异国眼光与本土眼光的互补性就更明显了。

进而言之，颜师古早就提出“古今异言，方俗殊语”的见解。[31]从20世纪20年代中央政府在学校教育中正式确立“国语”（即白话文）的地位后，文言在中国已是几乎不再使用的历史文字，即名副其实的“古文”。今人读古书与学外文实有相类处，读错的可能性几乎是人人均等。在这一点上，中外学人大致处在同一起跑线上，读“懂”的程度主要靠后天的训练。套用韩愈的一句话：中国人不必不如外国人，反之亦然。[32]

对史学而言，所谓“地方性知识”[33]或应包括时空两个层面。空间层面似不必论，而时间层面的“地方性知识”主要是说：即使在相对稳定的地域（空间）里，对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”或“他人”（the other）。《庄子》中的师金论世变说：“古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功。”（《庄子·天运》）其所说的虽是礼仪法度当应时而变，也暗示了古今之间的“断裂”犹如周鲁之为“异国”（当然，先秦“国”的概念未必等同于今日流行的“国家”）。[34]若本陈寅恪所倡议的“以观空者而观时”的取向，时间层面的“外国”或“他人”亦自有其“地方性知识”。[35]

马克思曾说，19世纪中叶的法国小农“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”[36]。或者可以套用马克思的话说，已逝的往昔其实是无语的，它不能在后人的时代中表述自己，它只能被后人表述。

既然西潮早已成为今人面对的近代中国“传统”之一部分[37]，既然我们过去的研究也未曾离开“从西方借用来的词汇、概念和分析框架”，或不如提倡去揭示“在中国发生的历史”，即将“在中国发现历史”落实到“发现在中国的历史”。[38]如柯文所说，史家“提出的是什么问题”和“进行研究的前提假设是什么”往往决定着在数量无穷而沉默不语的往昔事实中“选择什么事实，赋与这些事实以什么意义”。[39]若能在意识层面尽可能依据特定时段里“在中国之人”（包括在华外国人）的所思所虑所为进行提问[40]，并探索怎样解答，或者真能产生包括时空两层面的“地方性知识”。

原刊《北京大学学报》2004年5期