让思想回归历史：近代中国思想史研究的一点反思

让思想回归历史：近代中国思想史研究的一点反思

作为史学的一个子学科，思想史在今日西方是相对没落的。[1]以近代中国研究为例，自从李文森（Joseph R.Levenson）之后，似乎就少见思想史方面的著作。但是在中国大陆，或许因为过去太重政治史、经济史等更为“实在”的学科，原来相对不被看重的思想史在近十多年显然处于上升地位。我们学界近年相当强调“与国际接轨”，却表现出与西方相异的发展趋势，这是否即我们学术“主体性”的体现，很值得探讨。

目前很多人爱说“转型”，其实既存学术积累对今天的研究仍有较强的影响。在20世纪的中国，思想史在各专门史中虽算不上显学，却也并非边缘，一直有其地位。不过，在学科认同层面，“思想史”却显得不够“独立”。从早年的“学术思想史”（“学术思想”在这里常作为一个词使用）到后来的“思想文化史”，这似乎是个总需要外在支援的学科（当然也可说是一个持续对外开放的学科）。在相当长的时间里，一些以“哲学史”为名的著述就曾被认为本是“思想史”。[2]

尽管与思想并称的前有“学术”后有“文化”，至少从胡适开始，真正与“思想史”关联最紧密的还是“哲学史”。有意思的是，胡适自己早年所写的“哲学史”还隐约带有旧“学案体”的痕迹，以人物为中心；后来改称“思想史”，却渐渐疏离了作为思想者的人物。[3]从20世纪50年代开始，中国大陆的思想史研究受苏联学术影响甚大，更多偏向哲学理念一边，思想者遂进一步淡出了思想史。[4]这一倾向留下的痕迹，今日仍较明显（详后）。

思想固然是历史的产物，但思想本身也是历史，因为思想本有过程，或始终处于发展进程之中（此意黑格尔、马克思似皆说过）。我想，思想史研究首先要让思想回归于历史，其次要尽量体现历史上的思想，最后最好能让读者看到思想者怎样思想，并在立说者的竞争及其与接受者的互动之中展现特定思想观念的历史发展进程。下面结合中国近代思想史的研究，提出一些不成熟的片断反思。

在近代中国思想史研究中，过去较多出现的一种做法，是标举某一观念，界定其（通常不受时间限制的）外延内涵，然后描述其线性（即单线式、直线式）的发展——往往还是一种不断“进步”的发展——过程。这一取径的好处是清楚明了，但也可能遮蔽历史的丰富面相。

在思想本身的发展衍化历史中，恐怕很难找到什么真正边界清晰、概念固定的观念，也很难见到某种观念可以呈现出一条清晰而没有枝蔓的发展“进程”；多数思想观念都是在反复表述和实践的过程中，伴随着各式各样的理解，甚至各种歧义和冲突，在相关见解（包括相似、相近和对立的见解）的不断辩论和竞争中发展的；具体见解的提出者和先后参与争辩者，又都有其常受时空语境限制的特定动机和意图。简言之，思想是行动，而且是有意的行动，并始终处于行动的状态之中。如果不能展现这样一种互竞的辩难进程，大概就很难说是“历史上的思想”。

让思想回归于历史[5]，就是要特别注重具体思想观念之所出，而不宜将不同时期不同派别的观念混同使用而不加辨析。即使同一词汇，在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能就很不相同。蒙文通先生指出：“读中国哲学，切不可执着于名相。因各人所用名词术语，常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。”他以为，治周秦、魏晋、宋明哲学最难通过的一关，就是“对当时语言词汇之不易了解”。这几乎“等于学一种别国文字”，“非真积力久，不能洞悉当时语言所指之内容涵义”。然若对当时“名词不习惯、无体会”，则不仅不能读史料，也难真正了解相关的研究；能“懂得名词，也就懂得思想了”。[6]

这是见道之识。一方面，名词术语可以说永远是时代的；另一方面，后人又往往援用前代的某些名词术语。后人既使用前人提出的名词术语，必然有接受继承的一面；而他们或多或少总是赋予其某些新的含义，或以其适应和因应其时代的要求，或借其表达自己想要树立的新义（我想强调，两者更多都处于有意无意之间，即使是有意地因应或创新，也在无意之中受其所处时空的限制，更不必说很多时候确是无意之中就表述出其所在时代的声音了）。

可知名相永远有抽象和具体的两面，其意义多数时候随时空和文化的语境而转移。例如，我们说到“民主”或“法治”一类词汇，大体会有些众皆认可的意思，实际却常常是众皆以为“众皆认可”，其具体指谓却未必能真正彼此分享（所以有时会被加上冠词而限定之）。如果把“思想”视为有意的行动，名相的抽象意谓就大大减弱，或随时处于某种转变之中。甚至可以说，当名相被使用时，它们都是使用者在一定时空和文化之中用以表述自己、说服他人，或借以与不同意见竞争，而其意义也与这类有目的之“使用”名相直接相关。

由于时空的场合情景、思想规范对立说者的限制，以及立说者各自意图的不同，同样的词语所表达的意思可能颇有歧异。远的不说，即以近代著名的“中学为体，西学为用”为例。类似的说法可能回溯到较早（如冯桂芬），若充分考虑甲午中日战争的转折性影响，则其具体意谓在甲午前后实有很大的不同。后之表述虽借鉴或继承了前之说法，但已赋予了非常多的新意。最简单的区别，即在甲午前的士人心里，中西学的主辅位置是非常明确的[7]；而张之洞的《劝学篇》却提出“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念[8]。从文化竞争的角度而言，其最后对两者都要“不使偏废”的强调，代表着立场的重大转变，绝不可小视。

一般都将张之洞视为“中体西用”说的代表，他显然更多代表甲午后的新知，所以严复根本认为这就是甲午后的产物。他说，中国士夫“经甲庚中间之世变，惴惴然虑其学之无所可用，而其身之濒于贫贱也，则倡为体用本末之说”[9]。李文森进而注意到，张之洞在清季讲“中体西用”，注重的是后者；到民国年间梁启超重弹此调时，强调的已是前者了。[10]尽管梁启超讲中体西用（虽然用词略不同）实早于张之洞，但几十年间这一观念的前后侧重不同仍是存在的。在某种程度上甚至可以说，本没有什么抽象的“中学为体，西学为用”，只有在具体历史时段和语境里的“中学为体，西学为用”。若不细心揣度，轻易将其混为一谈，很容易南辕北辙。

同理也适用于外来名词，且因直接牵涉到不同语言的翻译问题，空间转换引起的歧义又更常见。近代很多中国读书人被西方改变了思想方式，在中学不能为体之后，外来名词逐渐占据了中国思想言说的中心。且不说最初引进者对外来词的翻译是否准确，由于表述的仓促和随意，不少追随者引述外来词汇，常常不过据其中文的字面意义宽泛地使用。而近代中国的流行观念，多数是经日本转口的西方思想（包括受日本改造而具有新含义的中文旧词汇）。这类经过长途跋涉并辗转于几种文化之间的观念，对其流动性及因此而产生的转化，更要有充分的认识。

在这样的背景下，不仅同一词汇在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能很不相同；有时同一当事人对同一观念的表述，也可能参差不齐。许多正式或非正式的简单界说，也未必能尽道出其所欲言。

更重要的是，言就是行；“立言”的行为进程所能告诉我们的，绝不少于言说本身的文字意谓。不论是名词术语的提出还是其被援用，不论是在名词术语提出的时空还是其被援用的时空，其具体含义往往体现在“各家所用”之中。[11]对个体的表述者尤其如此。故要“洞悉当时语言所指之内容涵义”，恐怕更多要侧重于名词术语的“使用”之上。解读者只有回到立言者所在的语境之中，充分理解其所受的时空限制，侧重其当下意图，在辨析中尽量探索其隐伏的未尽之义和未尽之意，才可以说“懂得名词，也就懂得思想了”。

在中西文化碰撞异常激烈的近代，复因大量带有日本烙印的转述，翻译转换因素的影响尤其显著。对于外来观念术语，一方面不能不先弄清其原始出处及原初意谓（同时要注意其在原产地也是随着时间演变的，故当地今日的概念未必与此前相同），另一方面也不宜过于拘泥，避免产生傅斯年所说的“刻舟求剑”效应。[12]

在思想史的研究中，有些人似太重观念的“原始性”，对来自西方的观念，必号称从头到尾展现出几百上千年间所谓“思想的光谱”，然后据以衡论中国之言说。他们似未考虑到，现存的观念理论，即使源自于西欧，而“西方”早已从西欧扩大了许多。这些思想在西方范围内的历时性发展，已是足够大的变量；同样的思想又早经世界各国所思考甚或实践，现在更有不少产自西方的理论是基于非西方地域的考察。[13]真要展现这类思想观念的光谱，恐怕也只能像今日解析人类基因一样，由全世界大量的学者合作才有可能。

而且，在历史时空里的特定思想，如傅斯年所说，不过是“相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准”；各有其发散、传播和接收的途径与范围，后人的解读，自不能不受此范围的限制。[14]研究者必须充分尊重当事人当下的表述，若其表述中所无的，就不应把后来的概念强加给他们。至少，若当事人视为相同、相通、冲突或对立的观念，绝不能以我们所能知道的某观念之“原状”或“全貌”来做出与当事人相左的判断。[15]很多时候，与其刻意追寻特定观念原初含义的精准，还不如梳理其渊源流变的走向，尽可能呈现其在竞争中发展的动态历程。

不少近代思想史研究者又很愿意断言某一观念（词汇）在文献中何时最早“出现”、被何人最早使用，等等。实际上，在未曾穷尽所有文献之前，这类判断常常不过是偏于“大胆的假设”而已；不论其构建的言说体系多么系统坚固，只要有过去未曾注意的“新材料”出现，真可以被片言所颠覆。不是说这样的溯源性考证和争辩不需要，但更重要的可能还是特定观念何时成为一种众皆分享的时代思想言说（discourse），即成为用以表述并相互沟通的时代知识系统的一个组成部分，或至少在特定范围里达到众皆参与的程度。

近代中国的显著特点是动荡而激变频仍，在这样的社会里，思想的内在理路之运行更加潜移默化，表现也更为模糊，而思想本身则特别容易受到外在因素的影响，并与外在因素互动，形成所谓思潮。淩廷堪论学术之变迁说：“其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之；其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。”此时也就是特定学术典范将由盛而衰的阶段，“及其既衰也，千百庸众坐而废之，一二豪杰守而待之”。[16]思潮的形成与盛衰，大体也类似。即潮是有涨落的，而且高潮的时间不长；有时候保持一个距离，更容易看清潮起潮落的变化。[17]在动荡的时代，潮起潮落的转换，可能更短暂也更频繁。

那种考证特定观念“何人何时最先提出”并辨析其单线性渊源流变的取径，通常只能在该观念传播的早期进行。而梳理“思潮”发展形成的进程则更为重要，一方面要循思想的“内在理路”，从其“内在向往”和“内在要求”中探索其“内在的一贯性”[18]；另一方面也必须充分结合外缘因素，以“由外求内”的方式进行探讨[19]。“思潮”既然是内在理路与外缘因素互动的结果，必然能够吸纳和聚积众多富有热情的追随者。[20]而“思潮”一旦形成，当“众皆参与”进入名副其实的阶段时，借鉴或转抄就是最为常见的现象：不同之人对具体观念的使用和表述，可见相当的不同（也可能完全相同，却常常不说是借鉴而像是自创）；有时即使是基本转抄他人话语，却可能是在表述不尽相同的意思。在承认“思潮”共性的前提下，仍必须把参与者的言说置入其发生发展的语境中进行具体解析。[21]

如论近代者几乎言必称民族主义，若从学理言，这一观念与“国家主义”密切关联。不过，昔年之读书人若非进行专门的学理论述，遣词用语常较随意。梁启超多数时候就把民族主义和国家主义当作同义词替换使用。而胡适对其所谓“狭隘的民族主义”始终有所保留，对“国家思想”一词却常赞同地使用，实则两者在他心目中基本同义。[22]很多追随者更常常从其中文的字面意义宽泛地使用民族主义等词，后人在进行历史叙述时，若非对其进行专门的学理辨析，恐怕也不能不充分认识昔人的随意性，并予以足够的尊重。

在充满激情的近代中国，学术规范相对宽松，像陈寅恪那样非常讲究表述严谨性的书斋学者是极少数。多数读书人即使在做出学理表述时，也常带有一定程度的随意性。有些历史当事人在做出学理性的界定时，常会参考相关书籍给出一个其以为比较公允合适的定义，反不一定完全反映其真实的想法。例如，对比既存孙中山关于三民主义的临时性演讲文本和其稍早为此演讲所写的少数章节，就可见事先预备的文稿和口头即兴表述有着不小的差别：前者显然核查及引用了相当一些西方理论书籍，后者可能更多反映出其心目中的三民主义。[23]

当然，即使是后来的即兴表述，三民主义也代表着一种构建系统理论的努力。还有不少进入我们研究视野的言说，立言者本非意在阐明学理。至于进入“行动的时代”之后，如胡汉民在北伐时所说：“一个人太忙，就变了只有临时的冲动。比方当着整万人的演说场，除却不断不续的喊出许多口号之外，想讲几句有条理较为子细的话，恐怕也没有人要听罢？”[24]

这是非常形象的写实性陈述。过去一些研究者，常把这类临时冲动下脱口而出的现场表述，拿来进行仔细的学理分析。另外更多的研究者，又往往侧重那些有条理的书斋式冷静论述，而忽视这些远更常见的断续“临时冲动”。两者恐怕都有些偏颇。在那激情洋溢的时代，要理解历史上的具体观念，恐怕既要关注那些书斋里的冷静学理论述，更要探索和处理时人相对直观的当下认知。若引经据典的学理性定义出自那些行动者而非书斋学者，就需要更为谨慎的解读。

我们常喜欢追究历史上某一句话或某一观点在学理上是否站得住，其实更应追究的，或许是昔人为什么这样说（而不那样说）？为什么说这些（而不是说另外一些）？他们所针对的是什么？想要做什么（如维护什么或反对什么等）？应尽可能探寻这些表述者在表述当时意识层面的思考，及其可能是下意识的反应。这些当然都和他们的思想资源和思想工具相关，但更多是一种若即若离的辅助性关联，若将每一具体表述皆先进行新旧中西的定位，然后进行学理分析，就真可能走上刻舟求剑之路了。

对于具体人物的具体表述，仅仅摘取其一二“代表性”的言论是不够的，且可能使其言说过度抽象化。同时也要注意，如梁启超所说，任何史料中的“单词片语”，都“有时代思想之背景在其后”。[25]立说者及其所立之说，都反映着时代的共性，解读者仍须从论世知人进而知言的方式入手。

戴名世特别提出，论世不一定是从众。对于历史上群体性的众好众恶，也要慎重处理：“众不可矫也，亦不可徇也。设其身以处其地，揣其情以度其变，此论世之说也。”[26]另一方面，时代的共性不仅表现在众皆认可，很多时候也表现在众皆以为不可、众皆不为或不能为。陶孟和曾说：

骇人听闻的事不能无故而发生。不过因为那事实奇异，是我们所不经见的，所以历史家特别标出来。但是历史家因为注意不经见的，却把那经见的事忽略，是大错的。惊天动地的事不是孤立的，与惊天动地的事件发生的前后，都是些有关系的事实。历史家只注意非常之事，竟把所以致非常之事的情形，和非常之事所发生的影响，一概忽略，可谓不明历史的性质。历史是长久的经过，所有的事实都是相连贯相衔接的。国家的兴亡，朝代的盛衰，不过是长久经过中最惹人注意的事。所以发生兴亡盛衰的事实，是不促人注意的。但是仔细看来，那些事实虽然不惹人注意，却是非常重要。[27]

众皆认可的面相，若到了所谓众口一词的程度，一般还容易看到；众皆以为不可，则有时容易受到忽视，但若到千夫所指的程度，也还能引人注目；而众皆不为就更为隐晦，这既包括有意不做，也包括不会想去做某些事，也就是众皆不注意。

很多时候，视而不见就是根本不看的结果。一个时代哪些因素不为时人所注意，可以告诉我们的实在很多。孔子曾说“予欲无言”，与孟子所说的“不教亦教”，大致相通。即陆九渊所说“如曰‘予欲无言’，即是言了”[28]。这样看来，“不言”也是一种表达的方式。历史当事人在意识层面故意不言的部分，即其所不欲言，及其为什么不欲言和不言，应能说明不少问题。而其无意中或下意识的“不言”，也同样重要。[29]

同时，众皆不为也包括受到有形无形的约束而有意无意地不做或感觉不可做。胡适所谓“可怜他跳不出他的轨道”[30]，说的就是一个人跳不出他的时代限制。我们都知道马克思的名言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[31]

钱玄同很可能读过这句话，他也曾说：“以前的人们总受着许多旧东西的束缚的，即使实心实意的想摆脱一切，独辟新蹊，自成一家言，而‘过去的幽灵’总是时时要奔赴腕下，驱之不肯去。所以无论发挥怎样的新思想，而结果总不免有一部分做了前人的话匣子。”[32]中国史家很早就注意到历史记载中多存在“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的情形，这当别论；然而，如果那些有意破旧的“新思想”中仍不免部分成为“前人的话匣子”，就给史料解读者增添了更进一层的困难，同时也为解读史料增添了更深一层的魅力。

解决的方式，仍只能遵循论世知人的取向，尽可能回到“思想”的产生过程中，避免使言说抽象化或使立说之人“物化”。马克思和恩格斯曾说，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。因此，符合实际生活的观察方法是“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”，以再现其“能动的生活过程”。[33]必须将我们史学中已经淡出的具体单个的“人”召回到历史著述中来，以“见之于行事”的方式，将每一思想创造者还原为具体场景中活生生的人物，让读者在“思想”的产生过程中看到思想者怎样思想，进而通过思想争辩的动态进程，以展现历史上的思想。

原刊《社会科学研究》2009年2期，题为《近代中国思想史研究的两点反思》，原第二节是探讨“把隐去的‘人’召回历史”，因拟另文专论，遂略去，并改今题