新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体

新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体

近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展的不同步，造成了从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”，这是我曾在不止一篇文章中论证过的见解。[1]有位不愿透露姓名的朋友看了拙文后提出，近代中国到底是有两个“世界”还是多个“世界”，还可以进一步探索。[2]这的确是个极有眼光的睿见。我过去的研究和表述大概太受近代人自身持有的新旧中西两分观念的影响，虽然我自己也一向强调近代的新旧中西均是变量而非定量，但却未能充分注意近代人两分观念的模糊性。

从19世纪后期开始，新旧之争成为近代中国一个持续的现象。但新与旧的区分标准，以及不同时期的新旧社会分野，却随时而变。各时各地新旧人物的社会分野与其思想观念，并不完全成比例：社会分类上的旧派中人有颇具新意识者，而新派中人也有不少旧观念；两派以及各派之中不同人物的思想、心态与社会行为，均可见明显的相互参伍及错位。可以说，当时一般人视为不两立的新与旧，不论在社会史意义上还是在思想史意义上（以及我们研究得还较粗浅的心态史意义上），或者是在其互动的意义上，都不是那么截然两分，毋宁说更多是你中有我、我中有你。[3]

清季越来越明显的城乡差别，进一步强化了近代中国既存的区域性差异；再加上思想时段和社会时段等的不同步，特定区域的具体个人，有时可能处于各不同时段的错位之上。这样，异地和不同领域范围的新旧标准，其实是不同的：这一区域的“新”，到另一区域可能还“旧”；反之亦然。合区域、城乡、思想、社会等范畴而共观，新旧之间和中西之间，实可以有相当的距离。对许多人来说，亦新亦旧和亦中亦西，恐怕正是常态。

陈寅恪到20世纪，仍自诩其思想在曾国藩和张之洞之间，其所为乃“不新不旧之学”[4]，这不仅是近代中国思想时段和社会时段不同步现象的一个典型例子，而且提示了新旧两极之间的过渡地带其实相当宽广。在一般认知中的新旧阵营里，通常也还有进一步的新旧之分；而且斗争得最厉害的，往往是观念主张相对接近的群体。例如，各类“新新派”与“老新派”之争，就常常甚于更广义的新旧之争；盖其潜在的追随者大致相近，故竞争也更激烈。由于研究者多习见史料中明显的新旧之分，“不新不旧”的人与事，以及新旧各自阵营中表现不那么极端或积极的群体，在我们的研究中多半处于一种“失语”（voiceless）的状态之中。

近代中国社区公共卫生的先驱陈志潜医师注意到，民国初年中国医学界的社会区分，就不仅仅有中医西医之分（陈教授当年曾努力想证明这不是中西之分，而是新旧即传统与现代之分），实际上存在着传教士医生培养的老西医群体、归国留学生及协和医学院等培养的新西医群体（他似乎没有明确像华西协和大学这样的教会大学毕业生算其中哪一类）和中医群体的三角竞争（而中医内部复有更上层的“儒医”和民间郎中的社会区分）。

陈先生从1921年到1929年在北京协和医学院读书，在那段时间里，他所“认识的世界远远不同于在成都童年时期的那个世界”。也就是说，他从一个“闭锁的传统社会的知识领域中转到具有科学和科学思维的广阔世界中”。那时在北京的“多数人开始认为，科学和科学的思想是能带给社会很多好处的一种力量”；但“离首都很远”的成都则不然，“即使在全国各地都已形成高潮的消息，真正传到成都也已为时很晚”。[5]这里从观念到用语，都呈现出清晰的两个“世界”的意味。

陈先生注意到，在19世纪中期，“‘西方’或‘现代’医学已传入广州、上海和其它城市，可是，这种发展对多数中国人极少或没有任何意义”。在20世纪初的成都，“居民既不知道也不可能得到现代医学的诊疗。有病痛时他们只有依赖中国的本土医学”；后者是“一套多年留传下来的信念和实践，并深深扎根于以儒学为基础的文化传统中”。传统医学得到士大夫和各朝皇帝的首肯，而且“经历过无数世代的考验”。因此，尽管中医已被证明有缺陷，“成都及其周围的村民都相信”中医，而“很少怀疑它的价值”。有意思的是陈先生认为，成都居民的观念反映了当时“中国整个农村人民的态度”。[6]也就是说，在近代新旧与城乡渐趋等同的划分中，明明是省会城市的具体的“成都市”，却代表着抽象的全中国的“乡村”，因为它们同在另一个两分范畴“现代”与“传统”的传统一边。

可是至少在医学界，现代与传统阵营又都还可以继续两分。传统医学中执业的医生便有两种：即合学者与医生为一身的“儒医”和居于下层的开业郎中。前者“只为中国城市中富有的名流服务”，后者中的大多数是草药医生，所“受教育较少和主要靠自学”，他们“为城市中其他居民和农村人民服务”。两者的差距越来越大，所谓开业郎中，多“是朴实的农民，不会读书和写字，他们所掌握的治病手艺是由自学或当学徒学到的，草药和迷信实践是他们所能使用的医疗救助的全部内容”。而城市的儒医则可将其经验与医学典籍中的书本知识结合起来。结果双方渐有“本质上的明显差别”，儒医的“治疗在许多情况下似更为有效”。[7]

同样，中国的西医分为教会医生和归国留学生两大社群。教会医生们先已组织了自己的医学协会，而归国留学生因“发现自己被排斥在教会组织成员之外”而“醒悟”，于是“他们在1915年创建了自己的组织”中华医学会，“并及时吸收了教会建立的协会中的人群”。虽然两种现代医生都“一样蔑视传统医学，对传统医学做为一门学问或对传统医生私人开业表现出不尊重”；也有部分更具精英取向的西医尚能容忍中医，却更不容忍庸劣的西医。陈志潜等协和医学院的学生于1926年组织了丙寅医学社，发行《丙寅周刊》。该刊同意建立中医中药学的研究机构和学院，并主张对西医也应实行类似对中医的控制条例，因为在中国“现代医学”的开业医生中，只有少数是训练有素的“正规医学院校的毕业生”，其余还包括“传教士医生的徒弟”和“西医中的庸医”。“只要后两部分人仍在社会中实践，则他们将败坏现代医学”。[8]

总体说，“那时候，两派中国医生——现代的和传统的——之间的关系并不比两派现代医生之间更富有创造力或更能相互理解”。但第一次世界大战后，中西文化孰优孰劣的问题在中国知识界的争议，导致“中医和西医之间的对峙升级”。不过，整个进程是以西医主动进攻而中医防守反击为特征的。北伐后西医试图控制中医的努力得到中央政府的支持，“卫生部与教育部颁发了一项联合法规，中医必须把他们照顾病人的设施称为‘门诊部’而不是‘医院’及称他们的培训机构为‘培训班’而不是‘医学院’”。这些举措引起中医界的强烈抗争，他们得到陈果夫等人的有力支持，结果到1930年，中央政府成立了与卫生部级别相同的中医局，并着手建立正规培训中医的学院，最终形成中西医两种体制在中国长期并存的状况。[9]

值得注意的是，陈先生多次强调中医的社会地位很高，他们得到中国大众的充分信任，并具有“广泛的政治基础”；特别是儒医，对传统典籍的学习使他们能与士大夫“以共同理解的语言和学识为基础”进行交流，其系统阐述的医疗原则也借助于古代的经典思想而正当化，致使“抨击传统医学迟早会被认为是抨击珍贵的祖国文化遗产”。从这一文化角度言，中医和儒学确有些类似陈独秀所说的“一家眷属”。另外，陈先生也指出，在辛亥革命推翻旧的政治秩序时，传统医学却“仍能确立下来，而且更加扩展和昌盛”。[10]这一现象说明，所谓儒医的“政治基础”其实也更多是文化的，它并未与政治制度共进退，而是在政治制度变更后以“文化遗产”的一个组成部分继续正当存在。[11]

早在戊戌前后，叶德辉已注意到，西医攻击中医无解剖而脏腑肌理皆不明，故其医理不足凭信，在那时已对中医构成极大冲击。如果“欲抵异氏之学，必设医士之科；欲推救世之心，必明复古之义”。应给各中医“任以医师之职，宽其仕进之途，则师授弟传，日新月异”，以期“或有伟人，以振绝学”。[12]这还是在科举未停之时，中医竟然已有渐成“绝学”之势，可见清季西学的“话语权势”相当强有力。但在民国西医眼中，中医的社会地位仍不低，与20世纪20年代试图振兴“国医”那一班人的认知有相当大的差别。[13]今日西方意义的“医疗史”在中国大陆基本尚未开展，包括中西医在内的整个医生群体都是近代史研究的薄弱环节，他们在我们的学术言说中，基本仍可以算作失语的群体，而中医的失语又更为严重。[14]

与医生的“传统”与“现代”区分的多歧现象类似，民国初年对女性服饰及当时已较敏感的女子缠足问题的态度也呈现出不止两分的情形。这方面的城乡差别非常明显，此不赘论。[15]但即使在城市中，口岸地区与内地小城仍有差别，各中小县城之间也颇不一样。北伐时安徽霍邱县设有女高小学一所，两位女教员一来自江苏，一为留学生。她们衣着带江南风味，“短袖露肘，长衣及腰，半天足，着草鞋”。但该校的女学生“仍旧是缠足、理髻、长服，不为所化。相形之中，愈觉得这两位教员奇异的模样。因此社会一般人士，对时髦的她俩，就不免洪水猛兽的歧视。一般妇女，也有同样的心理”。[16]

这里服装的新变化很值得注意，女学生仍穿象征其身份地位的“长服”，而新派教师已穿长仅及腰的新式短服，再加上不能读书的一般贫家女子所穿的传统短衣，当时女性的新旧大致已有三类。1927年时，有人正把福建省建瓯县妇女的服饰分为三类：第一类是“县城上、中两级的青年妇女”，她们的服饰与前三、五年的省会时髦妇女一样；第二类是“县城年长的妇女和乡村的妇女”，其服饰仍是二三十年前的式样，浓妆厚抹，“足是缠得不满三寸长”；第三类是“山乡的妇女”，服饰不讲究，但“足仍缠得窄窄的，有尚嫌不窄，用木头装在足踵下，假装小脚”。[17]

1933年一位“曾经热烈的参加过”放足运动的人总结云南男子对缠足的观念也为三类：“一部分是新时代的知识分子，主张完全反对缠足；一部分是没有成见的，大概以为缠也可不缠也可，只听环境的转移罢了；又一部分是同妇女一般的见识，也爱好小脚。”[18]同样，在1933年，广州有报纸报道“汉口市上有三种女人，四寸半高跟摩登女郎，三寸金莲的乡间小姐，还有截发而装脚的改组派。第一种是阔人的姨太太，第二种是纱厂的女工，第三种是中等人家的管家婆”[19]。这些地区对服饰缠足的态度皆有三类，且具体的类别又有所不同，说明审美观和生活习俗的转变仍在进行之中。在此进程之中，亦新亦旧者大致已成常态。

然而，过去对亦新亦旧的现象和群体，注意尚不够充分。在趋新的近代中国，新史学一开始本已呈现出面向基层和大众的倾向。20世纪初年的学人早就在提倡“民史”和“群史”，如果可以套用晚清“西学源出中国说”的老调，中国趋新史家注重下层似乎比近年西方兴起的“下层史”（history from below）还要早很多。具有十足吊诡意味的是，在“民”或“群”的范围内，新旧之分倾向的影响仍然严重，偏旧的群体通常便不在史家的关注之中。数量极大的缠足女性，恐怕就是最为史家视而不见的一个群体。

在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种失语的状态之中（同时期的西方也是男权社会，故女性的失语大致是一种中外皆然的共相，不过程度有所不同而已）。但是，由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献中可以说处于一种更严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话语权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。

换言之，在追求“妇女解放”这一“社会进步”的过程中，民初以来许多趋新士人为之奋斗的一项主要原则——（女性）个人的权利及选择生活方式的自由，却因为缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了（至少其发言权是被基本剥夺了）。遗憾的是，缠足女性的观念在我们的史学言说中也同样差不多仍是个空白，许多在意识层面想要关怀女性大众的研究者却未能突破既存史料“话语权势”的无形“控制”，“新的崇拜”在史学界显然仍有极大的影响。[20]

废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，其人数虽然远比不上缠足女性，但以近代中国乡村区域的广阔，他们也是一个数量相当大的群体。这些人在教育体制改革后社会地位的演化和社会变动的去向，就甚少见深入的研究。尤其对乡村中其实存在一些并不认同民国这一新政体的士绅，几乎无人注意。山西太原县前清举人刘大鹏在辛亥革命后便一直以“清代遗民”自居，不承认“民国”的合法性，直到济南事件和九一八事变之后，才逐步放弃“大清”和“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同，到抗日战争爆发后则完全认同于前所不承认的“民国”。[21]这样的士绅当然不止刘大鹏一位，但既存的近代中国社会史研究似乎是将他们排除在关注范围之外的。

对于一些不再积极反击新派而规模又不太大的旧派“世界”，我们过去的注意也相当不够。民初多半生活在上海的所谓“遗老”，其实就自成一“世界”。他们当然也不满意时代的发展，但除少数认真卷入清朝“复辟”活动者外，多数人实际已基本不问政治，而过着一种带有“大隐在朝市”意味的世内桃源生活。这些人的文酒过从之中当然有大量的牢骚不平之语，但其所向往的目标、竞争的成败，以及关怀的事物，其实与这一“世界”外的人颇不相同。比如，诗文（当然是以同光体为主）的好坏，对他们来说其重要性可能就不亚于民国政治中的派系之争或思想界的文体之争。很可能由于这一“世界”的人越来越少“预流”于其所处时代的主流思想言说，特别是日渐淡出当时的新旧之争，我们过去的史学论述，即使在论及旧派时，对此社群也几乎是略而不提的。

稍有些类似而其实很不相同的另一小“世界”，是四川（基本居住在成都）的“五老七贤”及其追随者，这些人几乎都有前清功名，在辛亥革命后虽不十分认同新的地方政权（然不取对立态度），却也不再像传统社会那样返回故乡定居，而往往留在都市“安排诗酒度余生”（他们的子女又多较趋新，有些在很早时已就读于同文馆和译学馆，这在相当程度上也反映其社会态度）。与上海的“遗老”社群不一样的是，“五老七贤”在四川有相当高的社会地位，同时还具备一定的政治影响力（这在民初中国不是仅见也极为少见）。以军阀争战频繁著称的民国四川，遇有军阀力量相持不下或胜负已判之时，常常都要由“五老七贤”出面领衔通电呼吁甚至安排和平解决的局面。其余大的政治或社会事件，也多能听见他们的声音。但对其个人以及其数量不大的追随者而言，诗文的好坏似乎仍是他们非常重要的关怀。

对这类规模不大的“世界”，过去学界基本是忽视的。四川的“五老七贤”到底是哪几位现在似已无定论了（其实应该是可以通过研究而确定的）。我可以大胆地说，在没有认真研究“五老七贤”的生活及其社会政治影响之前，我们对民国前期二十余年四川的社会、思想与政治的认识，都是相当不充分的。[22]同样，上海“遗老”的生活和心态，又何尝不是民国万花筒中不可或缺的一点，虽然其光泽也许暗淡一些（恐怕还不一定），但没有暗淡又何以见得出亮者的光辉呢？

包括我自己在内的近代史研究者过去的确较多注意时代的“亮点”以及新旧（或“进步”与“落后”）的两极，毕竟中国近代史的研究是在20世纪才起步，草创时期先抓住主流也是正常的情形。现在21世纪即将来临，在这一学科已渐趋成熟之时，研究者自身就应提出更高的要求了。既存研究中的失语群体多偏于旧（或不够新），似乎也提示着他们更多体现了近代中国不变（或传统延续）的一面。对这些群体更深入的了解，必能强化我们对近代中国的整体认识。记得法国有位华裔学者曾说传统中国画的关键在“不画”的部分，这见解或者有点太高远，但弥补我们近代史画面上失语的部分，或者不失为今日以及明日史家的努力方向。

其实，新旧之分毕竟是当时人自己的认知，说近代中国存在“多个世界”，并不一定意味着在观念上根本推翻“两个世界”的说法；但多个世界的提法似更细致而少遗漏，更能表现近代中国的多歧性。我想强调指出的是，不论是两分还是多歧，各个“世界”之间都并非截然分开，而是在许多方面彼此互渗和相互重合覆盖。这似乎增添了历史的模糊感，然而历史本身或许并不那样黑白分明、界限清晰。说不定，历史的魅力正蕴含在其朦胧之中呢。

原刊《四川大学学报》1999年6期